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入中论善显密意疏

2024-10-02 〔入中论善显密意疏〕 宗喀巴 中论 宗喀巴 卷十二 善显密意疏

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之九

卯五 明他宗无系属

寻求我执所缘假我义,有计为五蕴,有计为唯心者。若如彼宗,则至自身有诸蕴时,即应有补特伽罗我执生起。以计我执所缘之我义,是寻求所得而立,彼即补特伽罗我执所依境,是有事故。颂曰:

『证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无我义,永断我执最希有。』

汝计现证补特伽罗无我时,唯断除常我。然不许此常我,是俱生我执萨迦耶见所缘行相任何所依境。故云唯见无此常我,修习彼智,使能永断无始传来之我见。噫汝此事,可谓最希有矣。

计唯见无有常我,即能断无始我执。当以世喻明其毫无系属。颂曰:

『见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。』

有诸愚人,见自室壁中有蛇居住,甚可怖畏。余人告曰,汝勿恐怖此室无象。若谓由知彼室无象,非但能除象怖,亦能除蛇畏者。噫嘻,诚为智者所窃笑也。若有毒蛇恐怖因缘。唯因他语,由知无象,便安闲居住,不知恐怖,不作除彼恐怖之方便。则定遭蛇噬。如是仅见无如象之常我。若谓修习彼义,亦能断除无始传来如蛇之我执恐怖,便安闲而住者。必不能除,缘五蕴之我执萨迦耶见。故彼补特伽罗亦定不能解脱生死。此显自他各部诸欲决择诸法真实义者,由不知破除俱生我执所执境,而作决择余真实义之建立,皆徒劳无果。故知此义至为切要。

寅三 破能依所依等三计分二,卯一 正破三计,卯二 总结诸破。今初

已说我与五蕴自性一异不成,今说我蕴亦无自性更互相依。颂曰:

『於诸蕴中无有我,我中亦非有诸蕴,若有异性乃有此,无异故此唯分别。』

於诸蕴中无有自性能依之我。於我中亦非有自性能依之诸蕴。何以故?若蕴与我,有自性成就之异性,乃可有此自性成就之能依所依二种分别。然实无自性成就之他性。故此自性成就之能依所依,唯是显倒分别之所安立。喻如世间盘酪异性,乃见能依所依。我与诸蕴,未见是事,故能依所依都无自性也。

我亦非自性有五蕴,颂曰:

『我非有色由我无,是故全无具有义,异如有牛一有色,我色俱无一异性。』

亦不许我自性有色蕴。何以故?以我与诸蕴自性一异,皆已破讫。是故我与诸蕴无自性具有义。以具有之因缘,异性者,如云:天授有牛。不异性者,如云天授有色。然我与色,俱无一性异性,故我亦非自性有色也。破自性有余四蕴,应知亦尔。

卯二 总结诸破

今当总结以上诸破,由行相所缘颠倒数量门明萨迦耶见,颂曰:

『我非有色色非我,色中无我我无色,当知四相通诸蕴,是为二十种我见。』

色非是我而见为我。我非自性有色而见为有色。我自性不在色中,色亦不在我中,而见相在。如於色蕴所说四种萨迦耶见,当知於受等四蕴,皆有四见。是为二十种萨迦耶我见。

若谓:此加我异色蕴见,於一一蕴可作五类观察,中论亦云:「非蕴不离蕴,此彼不相在,如来不有蕴,何处有如来。」应成二十五种我见,云何只说二十种耶?曰:二十种萨迦耶见,是经所建立。建立之理,谓萨迦耶见,若不先取五蕴,必不能起我执。故由四相缘虑诸蕴执以为我。执离五蕴第五相为我者,唯诸外道乃起彼执。故经不说第五事。中论说第五异品者,当知是为破外道而说也。

经言:「以金刚智杵,摧坏二十种萨迦耶见高山,证预流果。」此义,颂曰:

『由证无我金刚杵,摧我见山同坏者,谓依萨迦耶见山,所有如是众高峯。』

萨迦耶见山,以我为所缘,执有自性为行相。未以圣金刚智杵摧坏之前,始从无始生死而有,从无明地基之所发起,日日增长烦恼巉岩,竪穷三界横遍十方。经现证无我金刚智杵摧坏之後,与所摧我见同时摧坏者,谓依根本萨迦耶见山而住,即前所说五蕴各有四相之二十种高峯也。释论译为:「与最高峯同时坏者,当知彼等即是高峯。」今如颂译,谓与根本萨迦耶见同时。又俱生萨迦耶见我执,都非前说二十种见摄。故论云:「依萨迦耶见山。」谓二十种萨迦耶见高峯,依止根本萨迦耶见而住。然预流果所断,与二十种见同时之根本萨迦耶见,亦是分别我执。彼非仅执我是有自相,且计彼执为应正理。是依邪宗所薰之种子,为预流所断也。

寅四 破不一不异之实我分二,卯一 叙计,卯二 破执。今初

今为破正量部所计实我,颂曰:

『有计不可说一异,常无常等实有我,复是六识之所识,亦是我执所缘事。』

正量部有云:「由离诸蕴无我故」之理,我与诸蕴非是异性。亦非即蕴为性,若是则我应有生灭故。故我与五蕴一性异性俱不可说,亦不可说我是常无常。然计彼我是实物有,以是能作二业者,与能受苦乐二果者,及是系缚生死者,与解脱涅盘者故。复计彼我是六识之所识,亦计彼我是我执所缘事也。

卯二 破执

此计实有补特伽罗,亦不应理。颂曰:

『不许心色不可说,实物皆非不可说,若谓我是实有物,如心应非不可说。』

如不许心与色是一性异性俱不可说法,则诸实物皆非不可说者。若谓我是实物,则应如心,非是一异俱不可说也。此颂已明,不可说者定非实有。次显假有补特伽罗,颂曰:

『如汝谓瓶非实物,则与色等不可说,我与诸蕴既叵说,故不应计自性有。』

如汝谓瓶非是独立之实物,则计彼体与色等支分,不可说是一性异性。如是彼我,既与诸蕴,是不可说一性异性之假有。故不应计补特伽罗为自性有也。

如是二颂,已破实有,成立假有。今当更述一异,为实法所依。以我非所依,破我实有。颂曰:

『汝识不许与自异,而许异於色等法,实法唯见彼二相,离实法故我非有。』

若如汝计我实有者。如汝内识不许与自体相异,则补特伽罗亦定不异自体,即可说为一。又如汝识许与色等为相异法,则补特伽罗亦可说与诸蕴相异也。凡诸实法,决定唯见彼一异二相。故我非实有,以离一异实法理故。

寅五 明假我及喻分四,卯一 明七边无我唯依缘立如车,卯二 广释前未说之余二计,卯三 释妨难,卯四 余名言义均得成立。今初

如上观察实有补特伽罗,不应道理。颂曰:

『故我执依非实法,不离五蕴不即蕴,非诸蕴依非有蕴。』

故我执所依,非有自性之实法,以观察时,我非离蕴别有异体,诸蕴总别亦非是我。我非诸蕴之所依蕴在我中,亦非以蕴为我所依我在蕴中,我亦非自性能有诸蕴也。是故内教诸部,随计假我,或计我非胜义可得。然皆不应计如上行相。颂曰:

『此依诸蕴得成立。』

此我唯依诸蕴即得成立也。如为不坏世俗谛故。唯许依彼因缘有此法生,然不许无因生等四边生。如是观察我时,其许依蕴假立我者,虽破上述有过五计。然为使世间名言得安立故,亦许依止诸蕴假立之我。现见有名言假立之我,不可强拨为无也。

为显所说假我之义,复说外喻,颂曰:

『如车不许异支分,亦非不异非有支,不依支分非支依,非唯积聚复非形。』

如不许车异自支分,亦非是一全不相异,又非自性有彼支分。自性不依支分,支分亦不依车,亦非唯支积聚,复非支分形状。我与五蕴当知亦尔。

卯二 广释前未说之余二计分二,辰一 正义,辰二 旁通。初中又二,巳一 破计积聚为车,巳二 破计唯形是车。今初

初五计如前说。此当别破计聚为车与计形为车。颂曰:

『若谓积聚即是车,散支堆积车应有。』

若谓车支积聚即是车者,则车拆散之支,堆积一处,亦应有车。前虽已破车聚为有分。此中说者,是为显示所余过失。复有过失,颂曰:

『由离有支则无支,唯形为车亦非理。』

由离有支,则无支分,故支分亦非有。以彼诸部自许,无有支车故。若谓:彼等,许支聚为有分,诸支为分。亦可如是许支与有支,故彼非许无有支也。曰:无过。以自宗中,如蕴若别若总皆是所取,非能取者。如是车之支分,若零若聚亦俱安立为支,不安立为有支。彼等诸部不许离聚之有支,聚已破故。

颂中亦字,摄未明说之积聚。谓唯支形为车不应道理。当知唯聚为车,亦不应理。

巳二 破计唯形是车

复次若汝计唯车形是车者,为是一一支分之形耶?抑是积聚之形耶?若谓如前者,为是不舍未成车时原有之形耶?抑是舍弃原形别有余形耶?若谓如前,且不应理。何以故?颂曰:

『汝形各支先已有,造成车时仍如旧,如散支中无有车,车於现在亦非有。』

如汝所许,车轮等一一支分,如先未成车时所有形状,後造成车时仍如旧者。是则如未造车前分散之支中全无有车,现在支分积聚之时车亦应非有。以汝唯以各支形状,立为车故。各支形状前後无差别故。

若如第二义,谓不同先形,後生余形以为车者,颂曰:

『若谓现在车成时,轮等别有异形者,此应可取然非有,是故唯形非是车。』

若谓现在车成之时,轮,轴,鎋等车众支分,方长圆等各别形状,与未成车前别有不同者。则此各支之不同形状,眼识应有可取。然实非有。故唯各支之形状仍非是车。

若谓轮等支分合积之特殊形状乃立为车,亦不应理。颂曰:

『由汝积聚无所有,彼形应非依支聚,故以无所有为依,此中云何能有形。』

若所言积聚有少实体,乃可依彼假立形状。然所言支聚无少实体。由汝积聚都无所有无少实体。故彼形状,应非是依支聚假立。以汝宗说,假有诸法,要以实法为所依故。汝亦许支聚是假有故。此观察车时,云何能以都无所有无少实体者为所依事,而安立有车之形耶?此中仅说敌者计假有诸法,要以独立实有诸法为所依事乃能假立。复许积聚与形状,俱是假有。今若计积聚为形状所依事,则自成相违。然亦应知,如人之形色不可安立为人,如是车之形色亦不可安立为车,以彼二法俱是车之所取故。

辰二 旁通

若谓积聚虽假有非实,然即依彼,安立不实假有之形。颂曰:

『如汝许此假立义,如是依於不实因,能生自性不实果,当知一切生皆尔。』

如汝许此依假有积聚,安立假有形状。如是应知依於无明与种子不实之因,能生诸行与苗芽自性不实之果。其余一切自性不实之因果,当知皆如是生。则於无肉可食之物影假鹿,徒费百千辛劳强执实有。此复何为?颂曰:

『有谓色等如是住,便起瓶觉亦非理。』

内教多说,如瓶之色等八微合积而住即是瓶,故於彼上便起瓶觉。以此车喻即能破除。故彼说亦非理。复次颂曰:

『由无生故无色等,故彼不应即是形。』

由前已说无自性生,故色等亦无自性。由计瓶等有实法为因,不应道理。是故瓶等,不应即是色等之形状差别。

卯三 释妨难

问:若以所说七相道理,求车之假立义都非有者,则车亦应无。世间由车假立之名言,皆应断绝。然此不应理,现见世云:取车,买车,造车等。由是世间所共许故,车定当有。曰:此过唯汝乃有。此是我为汝所立者。汝计要观察车假立义,乃安立车。若不观察,不许有余能安立车之方便。若於七相求假立义,则取车等世间名言,於汝宗中云何得有?此是论师答彼妨难。现在藏地讲应成者,谓七相寻求若不得车,则不能安立车。是中观宗之攻难。当知是以恶分别水,污此清净宗义也。我宗则无彼过。颂曰:

『虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可安立。』

虽以七相推求彼车之假立义,随於真实胜义,或於世间世俗,皆不得有彼车。若不观察此车之假立义,唯就世间名言,如立青与受等,即可依轮等支分安立为车。如许缘起性,亦许此车依自支分假设立故。故於我宗,取车等世间名言,无不应理。彼等亦应许此义也。此说不以推求车假立义,而安立为车之中观宗,许有世间名言,即彼宗亦应许。非是难他之过,自不能免,便云我无所许也。

卯四 余名言义均得成立

此中观宗依世间所许,非但成立名言为车。即车之诸名差别,皆可不推求假设立义,唯依世间所许而自许也。颂曰:

『可为众生说彼车,名为有支及有分,亦名作者与受者。』

可为众生宣说彼车,观待轮等诸支名为有支。观待轮等诸分名为有分。又即彼车观待有取轮等之作用,名为作者。观待所受色等事亦名受者。复有倒解佛经义者,而更倒说世间世俗,谓只有支聚,离支聚外决无有支,以异支聚之有支,不可得故。如是复说:只有分,业,所取等聚,离彼之外决无有分,作者,受者。以异彼之有分等不可得故。若如彼宗,即以彼说无有支之因,其支聚等亦皆非有。颂曰:

『莫坏世间许世俗。』

故应遮止,莫妄破坏世间共许之车等世俗也。

内教大小诸部计支聚等即有支者,因见不以彼等立为有支,更无异彼等之有支,便不能安立有作用之有支等,故作是计。由彼等推求有支等假立义若无可得,即不知安立彼等。故彼不许车等唯假名安立,而计车等为自性有。故释论说彼等是倒解经义者。此宗则说,若支积聚,若支分离,皆非有支。然唯假名之有支等,亦善安立其作用,是为此宗解释经义,亦是如来不共意趣。故有智者当善学此宗解经之理。

寅六 明此建立易除边执之功德分五,卯一 正义,卯二 释难,卯三 车与我名法喻相合,卯四 明许有假我之功德,卯五 明凡圣系缚解脱所依之我。今初

此世间世俗,若以推求假立义之七相观察,都无可得。若不观察唯依世间共许,则皆是有。故瑜伽师,以此次第,如前观察我及车义,速能测得真理底蕴。所以者何?颂曰:

『七相都无复何有,此有行者无所得,彼亦速入真实义,故如是许彼成立。』

若车有自性,以七相推求,於七相中定当有所得。但瑜伽师都不能得此车是有。以七相推求都无所得,复云何可说是有自性。故瑜伽师生是定解,言车有自性,唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计。其自性实无所有。即由彼理,速易悟入真实义性。亦字摄亦不失坏世俗建立。故此中观宗时,即如是许彼车成立之理,谓不观察。

释论说:「诸善巧中观宗者,当知前说此宗,全无过失唯有功德。决当受许。」故当自许此无过宗,不应避过谓此无宗。

卯二 释难

问:诸瑜伽师如前观察,虽不见有车,然见有彼支聚,此应有自性。答:汝於烧布之灰中寻求缕线,诚属可笑。颂曰:

『若时其车且非有,有支无故支亦无。』

若时车无自性,由有支无自性故,其支亦无自性。

若谓车拆毁时,其车轮等聚岂非可见。云何可说由无有支亦无支耶?曰:此亦不然。其执车拆散之支聚,为车支者,是由先见彼支与车相属,乃知轮等是车支分。余先未见如是相属者,则定不知。彼人却见轮等,观待自支,而知轮等自为有支。由彼人全不曾见轮等系属於车,故亦不知彼等是车之支也。

复次,若车无自性,则彼支分亦无自性。当以喻明。颂曰:

『如车烧尽支亦毁,慧烧有支更无支。』

喻如火烧有支车,则诸支分亦皆烧毁。如是诸瑜伽师,若以观察所发无所得之慧火,烧尽有支车之自性。则成为慧火柴薪之支分,亦定不能存其自性,必为慧火之所烧毁。

卯三 车与我名法喻相合

如为不断灭世俗谛故,诸瑜伽师速能悟入真实义故,观察车义立为假有。颂曰:

『如是世间所共许,依止蕴界及六处,亦许我为能取者,所取为业此作者。』

如是由世间共许门,依止五蕴六界及六处等,亦许我为能取者。是依彼等安立我故。如是亦可安立所取五蕴为作业,此我为作者。

卯四 明许有假我之功德

若安立我为假有,则非坚不坚等边执分别之所依,故计常无常等有自性之分别皆易遣除。颂曰:

『非有性故此非坚,亦非不坚非生灭,此亦非有常等性,一性异性均非有。』

此依诸蕴假立之我,若坚不坚皆无自性。若我为自性不坚,则我与所取应无异性,即所取为我。若果尔者,则我一一刹那,应是自性各别生灭,是则前後全无系属。又所取法应成能取,故不应理。如是若谓常住坚固,亦不应理。我若常者,应前生之我即现在我。又前世我与现在我,所取诸蕴自性各异,则我应非一,以离所取无异体之我故。中论曰:「若五蕴是我,我即为生灭。」释论云:「可知龙猛菩萨许非生灭二种差别。」此言生灭谓有自性者。

此我亦非自性有之常性等四。中论观如来品云:「寂灭相中无,常无常等四。」又此我亦非自性有之一性异性。此等之理由,谓非有自性我故。如经云:「世间依怙说,四法无有尽,谓有情虚空,菩提心佛法。若彼法实有,宁不有穷尽,无实不可尽,故说彼无尽。」经说有情无实故无穷尽,即此证也。

卯五 明凡圣系缚解脱所依之我

七相推求假立我义,常无常等决定非有。若不见我是无自性,由无明力执有自性,以萨迦耶见执着我有自性,则流转生死。颂曰:

『众生恒缘起我执,於彼所上起我所,当知此我由愚痴,不观世许而成立。』

推求我时。外道求我之理,由见即蕴是我不应道理,故倒执我性异蕴。内教诸部,则见离蕴别无异我,故倒执唯蕴是我。意谓彼二必须许一也。诸正解经义者,了知前二俱无有我,而得解脱。人鬼旁生等一切众生,恒缘我事,起我执心。及缘此我所自在事或属我事,谓我施设所依之眼等内法,及诸外事,於彼我所上起我所执心。当知彼我,是由不观察世间共许愚痴无知而成立,非有自性。此我虽无自性,然由愚痴无知假名为有。诸瑜伽师,见如是我毕竟不可得。我若不可得,则彼自性我所取之眼等亦不可得。诸瑜伽师由见我我所事,都无自性可得,故解脱生死。中论云:「若内外诸法,我我所皆灭,诸取亦当灭,取灭故生灭。」

丑二 破我所有自性

云何我无自性,我所亦无自性。颂曰:

『由无作者则无业,故离我时无我所,若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。』

若无作者陶师,则无作业之瓶。故我无自性,则我所亦无自性。若瑜伽师见我与我所皆自性空,修习彼义,定能解脱生死。

若见色等皆无自性可得,则缘色等自性之贪等烦恼,皆当随灭。声闻独觉,便能不受後有而般湼盘。诸菩萨众,虽见无我,然由大悲增上,至未证菩提恒生三有。以是大小二乘最胜道故,诸有智者应当勤求如是无我。

子三 观我及车亦例余法分三,丑一 例瓶衣等法,丑二 例因果法,丑三 释难。今初

如我及所取,唯是假立,与观察车相同。如是观察余法亦尔。颂曰:

『瓶衣帐军林鬘树,舍宅小车旅舍等,应知皆如众生说,由佛不与世诤故。』

所有瓶盂,衣服,帐幕,军队,森林,珠鬘,树木,舍宅,小车,旅舍等物。若以观察车之道理,七相推求各各假立之义,俱无所得。若不观察只就世间共许,则皆容有。如是此类诸法,应知皆如众生言说,不加观察唯就世间共许而有。何以故?以佛世尊不与世间起异诤故。如宝积经三律仪会云:「世与我诤,我不与世诤。」此说世间名言所安立者,佛亦许有。故不应违害世间所许也。

世间如何安立诸法名言?颂曰:

『功德支贪相薪等,有德支贪所相火,如观察车七相无,由余世间共许有。』

如瓶是有支,瓦砾等是支。瓶是有德,绀青花纹等是德。贪着可爱境之有情是有贪,缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相,鼓腹翻口长项等是瓶之能相。火是能然,薪是可然等。要依於支乃立有支,依於有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。若以七相推求彼等假立之义,虽无可得。然仍可安立为有者,当知是由世间名言而立,非以观察实义正理而立也。

丑二 例因果法

不但支等是相待立,即因果二法亦是相待安立。颂曰:

『因能生果乃为因,若不生果则无因,果若有因乃得生,当说何先谁从谁。』

要因能生果,彼能生法乃可为因。若不生果,既不能生,则果应无因。果法亦要有因,乃从彼生。故因果二法亦是相待而有,非自性有。若谓因果是自性有者;汝且当说,因果二法何者居先,为是何法由何法生。若有自性,说因在先不应道理,以於因时,要有所待果故。说果居先亦不应理,成无因故。以是当知因果唯是假立,相依而有,非自性有。如车。

复次,若谓因自性能生果者,为与果合而生,为不合而生?颂曰:

『若因果合而生果,一故因果应无异,不合因非因无别,离二亦无余可计。』

汝若谓因与果合而生果。则因果力应一,如江与海合。若成一者,不能分别此法是因,彼法是果,因果无异故。复谓何法生於何法也。若谓不合而生,则所计之因与诸非因,应无能生不能生之差别,以自性各别诸法,无关系故。又计因果有自性者,能生所生离合不合二计之外,亦无余第三类可计。故自性因定不生果。故又颂曰:

『因不生果则无果,离果则因应无因。』

汝若转计自性因不生果者,则果应无自性。由生果故,乃安立因为因。若离果亦可安立因者,则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。

若尔汝宗云何?颂曰:

『此二如幻我无失,世间诸法亦得有。』

若如他宗,能生所生皆有自相。则当观察因果二法为合不合,俱有过失。若如我宗,诸法皆由虚妄徧计增上而生,唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事,自性不生。虽无自性,然是名言分别安立之境,如眩翳人所见毛轮,不可思维,与计因果有自性者犯过相同。故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法,因果及车等,亦皆得有,故一切皆成。释论此处,破因果法,於所破上加自性等简别。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别,专作相似之答难也。

丑三 释难分二,寅一 难破因果过失相同,寅二 答自不同彼失。今初

此中破因果自性。他作是难:观因生果为合不合,汝同犯过。何则?颂曰:

『能破所破合不合,此过於汝宁非有。』

汝此能破与所破法,为合为破,为不合而破?此过於汝宁非亦有。若合而破,则应成一,复谓何法破於何法。若不合而破,则一切法同是不合皆成能破。不应道理。离此二外,更无第三可计。则汝之能破都无破除所破之力。由汝能破既已被破,则因果法是有自性。颂曰:

『汝语唯坏汝自宗,故汝不能破所破。』

由汝所说之似能破,唯能坏汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。复次颂曰:

『自语同犯似能破,无理而谤一切法,故汝非是善士许,汝是无宗破法人。』

汝为敌者所出过失,自语亦同犯彼过。唯以彼似能破,则无正理而毁谤一切法。故汝非是善士所许可者。何则?汝说:「若不合而生,则一切同是不合者,皆应能生。然彼不能生。」此有何正理?如磁石未合,唯能吸引可引处之铁,不引一切不合之铁。如眼不合,唯见可见处之色,不见一切不合之色。如是因虽不合而生果,然不遍生一切不合者,要可生之果,乃能发生。复次汝是破法人,若不立自宗唯破他宗,名破法人,汝今亦尔。

寅二 答自不同彼失分四,卯一 自宗立破应理,卯二 不同他过之理,卯三 如成无性难成有性,卯四 了知余能破。初又分二,辰一 於名言中许破他宗,辰二 许立自宗。今初

今当解释,颂曰:

『前说能破与所破,为合不合诸过失,谁定有宗乃有过,我无此宗故无失。』

前说能破所破,为合而破,为不合而破,所有诸过失。若谁定计有自性之宗,彼乃有过。由我无此有自性之宗,故汝所说若合不合二种过失,我定非有。以我许能破所破俱无自性故。释论前说:为他宗所出,因果合不合之过失。自宗不同犯之理。谓「他计因果实有自相,自许如幻都无自性。」此处说:他所出过,自宗不犯之理。谓「无自性故。」於是应知,自宗不同之理,是因自不许有自性之二品也。廻诤论云:「若我有少宗,则我有彼过,由我全无宗,故我唯无失。」此等所说之宗义,当知皆如上说。般若经云:「具寿须菩提,为以生法,得无生得。为以无生法,得无生得,须菩提言,具寿舍利弗,我不许以生法得无生得,亦不许以无生法得无生得。舍利弗言,具寿须菩提,岂无得无证耶?须菩提言,具寿舍利弗,虽有得有证,然非以二相。具寿舍利弗,若得若证唯是世间名言。预流,一来,不还,阿罗汉,独觉,菩萨,亦唯世间名言。於胜义中无得无证。」亦不许以无生法,得无生得以上。谓推求能得所得二假立义,则得非有。故观察时,破由二门得其所得。由二相观察之所得,於无自性法中不应理故,唯不观察於世间名言,许有此得。经云:「虽有得有证,然非以二相。」即明彼义。言得者,谓证得所得。如说此二於胜义无,於名言有。如是能破虽胜义中不破所破,然名言中破於所破。

辰二 许立自宗

复次颂曰:

如日轮有蚀等别,於影像上亦能见,日影合否皆非理,然是名言依缘生。

如为修饰面容故,影虽不实而有用,如是此因虽非实,能净慧面亦违宗。

如日轮与面容上所有差别,如日蚀等。汝由见影像为缘,亦能观见。若推求日轮面容,与彼二影像,为相合而生,为不合而生,虽皆不应理,然是依日轮及面容,唯由名言增上,安立有影像生。复能成办所求之事。如为修饰面容,影像虽非实有,然依影像亦有彼用。如是此中所说之缘起因及离一异等因,虽非有实自性,然能清净慧面之垢,亦能通达无自性宗。亦字显示无自性之能破,亦能破於所破也。由二边言论,於许唯假有者,全不应理。故依二边若破若答,欲求中观宗之过失,毕竟不能得便。四百论云:「有非有俱非,诸宗皆寂灭,於彼欲兴难,毕竟不能申。」中论亦云:「依空问难时,若人欲有答,是则不成答,俱同於所立。」由此所说观察能破所破为合不合之理,当知亦能观察能生因为合不合而破。

清辨论师云:「中论是说能生因,非能显因。观合不合,是能显因,非能生因。故我自语非似能破。」此说观察能生因为合不合,不能观察能显因等。然不成答。以此有过答覆,他必不忍。如计能生因实有犯过,则计能显因有自性亦犯过故。又清辨论师,为成立中论所说无自性宗故,自安立因。他举能破。释彼难时,仅答似破。此唯是他人之所破。凡许有自性者,若能生因若能显因,俱犯合不合之过失。若不许有自性,则无彼过。故唯吾人之答覆,最为端严。

卯二 不同他过之理

复次颂曰:

『若能了因是实有,及所了宗有自性,则可配此合等理,非尔故汝唐劬劳。』

若计能了宗之因是实有,及所了之宗是有自性,则可配此能破之理,推求能立与所立,为合而立,抑不合而立。由彼自性都无所有。汝将不净宗之过失,推於净宗。是於我等,唐设劬劳,都无所益。如破眩翳人所见发等,一性多性圆形黑色等宗,於无翳人都无妨害。如是观察无自性之因果,汝执二边而破,亦无妨难。故彼所立眼与磁石等喻,虽不相合而有作用。亦应破除。以计有自性,亦必同犯合不合之过故。汝今弃舍无自性之直途,爱着恶分别之斜径。分别[乳-孚+月]造,障蔽真道。汝何用此大劬劳为。

卯三 如成无性难成有性

复次颂曰:

『易达诸法无自性,难使他知有自性,汝复以恶分别网,何为於此恼世间。』

如中观师,能以敌者所许幻梦等喻,极易令他了达世间一切诸法皆无自性。汝则不能使中观师,了达诸法皆有自性。以无共许实有喻故。此说成立无实之缘起因等,若於同喻上,未能了解,凡是缘起决定无实。则於有法上更无正量,能了解无实也。由是当知,我能破除诸实事师一切妨难。谁亦不能作合法之解答。是谁差汝损恼世间,诸世间人,如蚕作茧,已为烦恼恶分别茧之所缠缚。汝今何为复於其上,更以恶分别丝结为坚网,周匝遍绕。故应弃此实执妄诤。一切虚妄如同影像之法上,宁有自性成就之自相,共相,现量,比量耶?此中现证一切所知者,唯一现量,谓一切智智。

卯四 了知余能破

复次颂曰:

『了知上述余破已,重破外答合等难,云何而是破法人,由此当知余能破。』

前安立缘起,如依种子而有芽生。及安立假设,如依诸蕴,假设补特伽罗时。破实事宗所余之能破,谓即上说,因为合而生果,为不合而生果。亦当了知此能破,观察因果,合不合生。外人为答此妨难故,反观能破为合不合。则於尔时,当重破彼,谓彼观察,於自不同。上文所说亦仅一例耳。又中论中所有立破,皆为遣除实执分别。我於「异生皆被分别缚」时,已广说故。中论宁有破法之过。其破法者是恐安立自宗犯过,唯破他宗故。我今此中亦非胜义破除他宗,以胜义中全无法故。故我宁有破法之过。若人不立自宗,而许胜义破除他宗,是破法人相。诸中观师谁於名言不立自宗,谁於胜义而许破他。二俱非有。故中观师亦无破法人。故彼破法人相毕竟非理。如是前说能破之余义,即由此无间所说,而当了知。

始从:「彼非彼生岂从他。」至:「观察速当得解脱。」明法无我。次从:「慧见烦恼诸过患,」直至此颂。明人无我。

入中论善显密意疏卷十二终

更新于:4天前

译文

宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。

基础介绍

宗喀巴

宗喀巴

入中论善显密意疏中论,宗喀巴,卷十二,善显密意疏宗喀巴入中论善显密意疏_入中论善显密意疏原文,宗喀巴大师造释第六胜义菩提心之九卯五 明他宗无系属寻求我执所缘假我义,有计为五蕴,有计为唯心者。若如彼宗,则至自身有诸蕴时,即应有补特伽罗我执生起。以计我执所缘之我义,是寻求所得而立,彼即补特伽罗我执..

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