宗喀巴大师造
释第六胜义菩提心之六
巳二 破成立依他起有自性之量分四,午一 破成立依他起之自证,午二 明唯识宗失坏二谛,午三 唯龙猛宗应随修学,午四 明破依他起与破世间名言不同。初中又四,未一 徵依他起之能立明其非理,未二 破救。未三 以余正理明自证非理,未四 明依他起有自性同石女儿。今初
如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别,依他起唯事是有自性。颂曰:
『若立所取无能取,而有二空依他事,此有由何能证知,未知云有亦非理。』
若谓离外所取亦无异体之能取,异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有,是由何识证知耶?若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用於自体转成相违故。如刀不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩,火不自烧,眼不自见。许自识知自识之敌宗,至下当说。彼识亦非余识能知,唯识自宗相违故。唯识教说:未得转依果之前,若有他识能为此识所见境者,即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义,则彼能知毕竟非有。识未知者,而说境有,亦非道理。中观师如是破已,唯识师曰:虽无余识能知,然有自证。唯由自证知有依他起,故此得有。破彼颂曰:
『彼自领受不得成。』
若谓即彼自识领受自体,亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云:「唯识师说,识见二事,谓见自及见境。见境之识,变似外境相已,复为见自识之境。答曰:除见境所余,如何见自心。」此说除见境所余,谓离彼之外,未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证,然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云:「远离识二性,要有能证者,乃能知无彼。若不尔者亦不应理故。」此说唯识师,成立依他起为异体二取徧计执空时,其依他起识远离二取之自性,要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事,知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事,则不可以彼为所依事,成立徧计执空。此是破云:如汝所许,须以离二取相之自证,成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者,实属愚谈。
未二 破救分二,申一 叙计,申二 破执。今初
此中唯识师,许经部计,为成立自证故,作如是言:如火生时,非渐照自体及瓶等,是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时,亦非各别渐知,是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者,亦定当许有自证,若不许彼,则後时忆念境谓先见此事,及忆念能领受境者,谓我先见,皆不应理。何以故?先未领受念必不生,念心唯缘曾领受境。汝既不许自证,如前见青识当时不曾有领受故,後时有念则不得成。此是以後念为因,成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者,则不得他极成之同喻,故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者,则此领受,不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许,次为自宗所破。既破领受之能遍,则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识,由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷,谓若见青识,由後起之余识知者,则彼後识,须否更由余识证知?若不须者,前识亦应尔。若更须者,彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者,初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境,谓若前识由後识知,则应不知余色等境,不於後转。以识相续,唯缘前识为境故。此非不定,以前前识为後後识知,则以前识为所取义而生後识。尔时不应舍内近所取义,而趣外远事故。若谓能证前见青识之後见青识,与观青色之见青识同时生起,无不於境转之过者,则一补特伽罗身中,应有同类异体之二眼识,同时生起。若许尔者,经说:「诸有情类各一识相续。」则成相违。
释论云:「诸识次第起者,如刺青莲百瓣,由速转故,现似顿起。」疏论解云:「如入舞场,观舞人面,听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起?曰:缘五境之诸识,虽次第生起,由速转故现似顿起。」此极不应理,成立有自证之经部师及唯识师,解经说诸有情类各一识相续之义,如释量论云:「彼等从同类,功能成决定。」是许一补特伽罗,诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说:「如观彩縀时,缘赤色白色等多识,岂非顿生。曰:彼诸识实是次第生,而似顿生。」此是不知经说:「各一识相续。」意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为:「他问同类识应顿生,答曰:彼等由速转故,虽次第生现似顿生。」然说成立有自证之二宗,以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误,诸有智者更当观察。为免无穷过,与不见余境过故,决定当许有自证分。由境心俱能引生後念,故能比知前见青时,有领受境时与领受心者,既有自领受之自证,由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问:「此有由何能证知?」故如上答。
申二 破执分三,酉一 正破他宗,酉二 自宗不许自证亦有念生,酉三释难。今初
颂曰:
『若由後念而成立,立未成故所宣说,此尚未成非能立。』
若依有自相说由後念,成立所念境之前识有自证者,则为成立所未成立之自证故,汝所宣说有自性之念。此於敌者尚未极成,非是自证之能立。如为成立声是无常,云眼所见性。若依世间名言而说,亦无自证之果念。何以故?如火先成立,方知烟是彼果。如是要先成立自证,及念从彼生之关系,乃能由念比知自证为有。今彼自证於敌者宗尚未成立,宁得有念为自证之果。此关系不成之喻,谓如见有水火,不能比知定有水珠火珠,即无彼珠,由降雨钻木等,亦有水火故,如是虽无自证亦有念生。下当广说。
此非说念与自证如烟与火,从因果门由念比度自证。是如前说,由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门,破他领受,成立为自领受,然许识为能证之经部师与唯识师所立二门寔不决定,如灯不自照。仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受,亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者,闇亦应能自蔽。若尔如瓶在闇中不可见,闇亦应不可见矣。如中论云:「若灯能自照,亦能照於彼,闇亦应自蔽,亦能蔽於彼。」即不作如是推察,亦不应理。颂曰:
『纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破诸差别。』
纵许内识能自证及了境,然说念心忆彼心境亦不应理,汝许後时念心与前领受境之识,是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境,近密之识,先未领受不能忆念。如是自身後时所生识,亦应不能念未曾领受之心境,是自性他故,如先未知未曾领受者身中所生之识。
若谓一相续所摄者是因果法故有可念者,亦不应理。以此「是自相他故」之因,亦能破彼一相续所摄,及因果等诸差别故。此於前:「如依慈氏近密法」时,已广论讫。
酉二 自宗不许自证亦有念生分二,戌一 此论所说,戊二 余论所说。今初
汝既不许自证,生念之理云何?颂曰:
『由离能领受境识,此他性念非我许,故能忆念是我见,此复是依世言说。』
由离前能领受境之识,说此能忆念识是有自相他者,非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法,其执为自相之他者,世人通常心中无有此执,亦如前说。故前领受境,与後忆念之因果。世人俱生心,亦不执为有自相之他。非但不执,且於後时忆念前缘境识所见之境时,并可说言,我先亦见此境。故领受与念,及彼时二念,世间常心不执为名言有自相。若不尔者,则他人所领受,自亦应能念也。由前领受青识所受所了,後忆彼之识非不受不了。故能生念心,谓我先亦见此。此复是世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足,必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义,即世间名言故。释论於破自相实者之自证与念後,又云:「若依世间名言增上,亦无以自证为因之念。」此说不但胜义,即於名言亦破自证。又云:「无自证分念如何生,至下当说。」是指此段虽无自证,然由领受即能生念之理也。若念云:「我见。」是忆能见。若念云:「见此青等。」是忆彼境。若念云:「以前我自见者,我自忆念。」此是特殊忆念。他宗意谓,若有此种念心,则如见慈氏之识,应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念,然说能如是忆念者,非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者,後念亦能了别。由境是一,故起念心谓「我以前亦曾见此慈氏」也。以是当知,如云:「我自见者,我自忆念。」此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。
他宗安立领受与念,及彼时二境,皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境,及许彼二为一相续,然实不能如是安立。前已广说。
又虽念云:「见此慈氏。」然非执此时此处所差别之慈氏,是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。
戌二 余论所说
说无自证能生念心之两大派中,静天论师意,如入行论云:「若无自证分,云何能念识。」此敌者宗如前广说。於敌者宗所出之过,答云不定。自宗既无自证,念云何生耶?曰:「由念余相连,能念如鼠毒。」由能取心领受余所取境事,即由领受境识,引生忆识之念也。若谓由领受余境,能引生忆内心之念,不应道理,太过失故。答曰无过,言由领受境引生忆内心之念者,非离识而念。如念:「昔见此色。」是由心境相连,忆念相连也。如於冬季身被鼠咬中毒,只觉被咬不知中毒。後闻雷声毒发,虽亦能忆念是被咬时中毒,然非前时已觉中毒也。此中鼠咬,喻缘青识领受青境。咬时中毒,喻缘境时有能领受心。尔时自心不自领受,如被咬时不知中毒。後时忆被咬,喻忆领受境,昔能缘心虽不自证,然由忆念领受境时,即能忆念,如由忆念被咬之力,即能忆念昔时中毒也。此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。然诸解入行论者,似皆未能如实阐明也。
他难:後忆识之念,应非道理,前识不能自领受故。此既总答不定,故有说入行论於名言中不破自证者,非此大论师所许也。
酉三 释难分二,戊一 释余现量及比量难,戊二 释余意识难。今初
问:自宗既亦许有缘青等识。如破他时说:「此有由何能证知,未知云有亦非理。」自宗亦应犯过。以此青识,若自知为有,应许自证。若由余识证知,亦非理故。答:此是最难解处,若以忆念心境为喻,则易了知。如由忆境之力,即能忆内心,不须别忆内心。如是由成立青境之力,即能成立有能缘之心,离成立青境,不须别成立能缘青之心也。此复由青色境於缘青识印现有自相之力,成立青色为有,与他宗相同。其不同者,为成立此缘青内识。他宗说是,由离二取相纯能取相之自证成立。复说一切识皆同。自宗则如中观心论与二谛论本释所说,如斯单纯之能取相决定非有。故彼青识,非由自证成立。是由成立青境之力,即成立彼青识。如由忆境,即能忆心,非如他宗所许,要彼前心能自证之力,乃能忆念也。此如显句论云:「能量之数是由所量增上决定,唯随所量行相,安立能量之体性故。」此说能量决定为二者,是由所量决定为二增上之力而安立故。及说能量由现所量行相增上之力,安立能量自体为有。唯字是遮,如唯识与经部所许,由能量心随所量行相转故,成立所量,次成立能量时,舍弃前理,别说能量自体,由离二取相纯能取相之自证成立。义说唯由成立所量即能成立能量也。圣者亦云:「若量自成者,则应汝能量,不待所量成,皆不待他成。」此谓若如他宗成立能量时,唯由成立所量犹嫌不足,必要能量自成立为量者,则应不待所量,成立为能量。若许尔者,一切诸法皆应不待因缘各自成立。此亦反显,唯由成立所量,即能成立能量也。以是当知青识,非如他宗由自证成立,是由根现量成立。由缘青识成立所量,即能通达有彼识故。故一切量,皆是由成立所量即各自成立也。
戌二 释余意识难
问:此宗既如上说,影像与谷响等亦是色声等处所摄。显句论亦说:「第二月等,待无翳识,非是现事,待有翳识唯是现事。」此宗於说明现字,为色声等境之寔名,为缘彼心之假名时,说第二月等,待世常人,虽有是否现事之别。然自宗则许,第二月等亦是所量现事。故诸根识,不论待世常人为错不错乱,但由成立各自所量,即能成立为内心也。然则不许自证者,应不能安立因位,於所见境及所着境之错乱意识,以彼诸识,不能由成立各自所量,而成立内心故。答:此宗离六识外,不许更有异识,故除依止色根与唯依止意根之二种量外,亦不许余量。显句论说:现比二量与圣教量,譬喻量之四量者,是依回诤论本释而说。其後二量亦比量摄。四百论释云:「非一切法皆是现识所了,亦有比量所通达者。」又现量中,他宗说有四种现量,自证现量是此所破。意识现量亦与因明中所说者不同。四百论释中解释对法所说色等五处,各为根识意识所了时,云:「非由二识共知一境,是先起一识,亲了境相,次第二识,非亲知彼相,由根识之力,起如是分别,即安立彼识为了知彼境。」此说先起根识,亲了色等境义,由根识力意识亦了,然非如根识亲了也。说念亦尔。四百论释又云:「非如受等领纳行相,亦非如色声等,由诸根亲知。」此说量度现事仅有二种,一如根识亲见色等,二如受苦乐等,由内心领纳而知。此後者,因位亦许有。但离四现量外,此宗未说更有现量。然不可立为瑜伽现量与根现量及自证现量。故当立为意现量摄。虽说意现量与因明论者不同,然非不许意现量也。如是受字,可通作者,作用,作业。如云此人受,由此受,受此事。其第二种属於能量即受心所。第三是所量,有苦乐舍,此是依意识增上而说。根识之三受则能亲知色声等境,成立之理如上已说。
若意识受,能现知苦乐等,宁非自证耶?曰不然。所破之自证,是一切识唯向内缘,永离能证所证之异相,系单纯之能取相。此是经说以领纳为相之受心。世间名言亦说受苦乐故。此有能受所受之异相,故与自证不同。由能成立受苦乐等,即能成立能受心也。
又如意识见骨锁等法处色时,由於意识现彼等相,即由意识成立彼等。成立缘彼之识,与前理同,彼境亦与意识各异。
又如二种我执之意识,成立之理,如显句论云:「随是所相,自相,共相,凡世间所有者,一切皆是现可得故非不现事。故与彼能缘识同安立为现事。」此说能相所相一切皆是现可得者,是明四量中之现量时说,故非是说由一切种智现前可得。又云:「缘不现境,从不错因所生之识是名比量。」故亦非说一切自相共相,唯是现事无不现事也。以是当知,若识缘於自相共相,彼识即有二相之相现。其所现相即彼识之现境。安立彼境与彼识俱为现事。故许现字,为彼境之实名,为彼心之假名。若於此识有彼相现,即说彼相为此识现境。彼现境於此识为现见事,此识於彼境为不欺诳识。世间共许不欺诳识为能量,故此识亦是能量,尔时彼所量相,即由此识而得成立。其成立此识之理亦同上说。故二种我执亦是现见二种我相,彼所量现相,即由此二执成立等,亦同上说。其余於所着境错乱之内识,皆当如是了知。
如是诸识,虽於所现境同是现量,然於二我,二无我,及色常无常等,是量非量,则大有差别。故内心是量非量之建立,亦皆能成立也。如上所说,於所现境为能量之意识,当知是於彼现境之意现量,以是余量皆已遮故。不可说是自证现量,以於彼境有二取相故。根本无漏智,离二取相,而与法性,有能证所证。与一切诸识唯向内观,离二取相仍有能证所证者,全不相同。後者唯是宗派假立之能证所证,即以观慧审谛观察,终不见有能证所证之二相。前者不然,只要用意观察,能证之智与所证之法性境,即各别现故。由根本无分别智成立所量之法性时,即由此力便能成立能缘之智。此智离能证所证之二相,与他宗所说,一切诸识唯向内观永离二相纯能取相之差别,後果地时当广说。
自破他云:「此有由何能证知」等,所说众过。他反难时,其不知各宗微细建立者,复不能以自宗了义圣教最精微义,及最难通达之深细正理而释他难。唯乐狡辩,云我宗无所许故不犯过者。实不需知如斯精微建立,然诸聪叡智士,若不见以精细正理,简择得失之正道,便不能信受。吾为此辈,故略示安立此宗无过之门径也。
问:其念:「我见青色,」此我是补特伽罗,与缘青识相违。如是念时,如何是念缘青识耶?答:缘青眼识与见青之补特伽罗,虽属相违。然以彼识见青为缘,即可安立是我见青,并不相违。如是由念缘青眼识见青为缘,云我先见青。说此补特伽罗,即念缘青眼识,何违之有。
未三 以余正理明自证非理
由是因缘,颂曰:
『是故自证且非有,汝依他起由何知,作者作业作非一,故彼自证不应理。』
是故自证且非是有,汝唯识师所说依他起性,为由为识证知为有耶?又由能斫木之作者,与所斫之木,及斫木之作用,三非是一。故说彼识能自证知不应正理。此违害之理,如二谛论释云:「於识自体,不见有诸极微及离二相之体性。不可见者即无言说。」安立诸识唯向内观离二取相领受体性,自为能证所证。然以观慧任何观察,终不见有能证所证。若於彼上能安立能证所证者,则余作者作业作用,皆应成一也。故智藏论师说:唯识宗之自证与小乘部之无方分极微,有无相等。以无方分极微,亦必有所在处。见彼相时离诸方分则无可见。故说彼二之能证所证与无方分,纯属宗派之假立也。
若说彼二是见而不定法,亦不应理。如二谛论释云:「若谓此是见而不定。如是亦无言说。纵言可见,不可信故,唯可饮誓水。此谓唯有盟誓成立为可见。」又以楞伽经所说道理,亦能证明自证非有。经云:「如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自证亦尔。」
未四 明依他起有自性同石女儿
颂曰:
『若既不生复无知,谓有依他起自性,石女儿亦何害汝,由何谓此不应有。』
依他起性不从自他生,既如前说。今复宣说,无有能知彼之自证。若既不由自性生,又无量能知,而谓依他起事是有自性。则由何道理谓石女儿不应有。此石女儿,於汝唯识师复有何害。汝今亦可许彼为有。谓石女儿,离一切戏论,唯圣智所行,是离言自性也。
午二 明唯识宗失坏二谛
又汝前说:「是假有法所依因。」若依他起是有自性,虽可应理。颂曰:
『若时都无依他起,云何得有世俗因。』
若时依他起都无少分自性,则说名言世俗错乱之因为寔物,云何得有也。此明由计依他起胜义有故,即失坏胜义谛。故唯识师所说世间名言之因,非有自性。颂曰:
『如他由着实物故,世间建立皆破坏。』
呜呼可叹,如他唯识师,由无简择究竟了义之慧力,执着依他起物,以为真实。矩知依他起法如未烧之泥瓶,非理观察如注以水。由智慧恶劣故,例如观待世间共许之建立,坐,去,作等,及诸外色与从外境所生之受等,皆被破坏。故唯识师唯护衰损,不能证得增上胜道。由破外境,乃破去坐等诸外事乎。此明唯识宗失坏世俗谛。
午三 唯龙猛宗应随修学
如是由师倒说不了义为了义,不得佛意,随自分别妄造宗派。入彼道者,颂曰:
『出离龙猛论师道,更无寂灭正方便。』
出离龙猛菩萨所开之轨道,更无能得寂灭涅盘之正方便。何以故?颂曰:
『彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。』
由出此外者,决定失坏世俗谛及胜义谛。失坏二谛者,至未舍尽彼执,决定不能证得解脱。何以故?颂曰:
『由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入岐途。』
由不颠倒名言谛之建立,即是如寔通达胜义谛之方便。如寔通达胜义谛,是从上说方便生起之果。故不知此二谛之差别者,即由邪分别误入歧途。此明未知无过失之名言建立,必不能如实通达真胜义谛。故唯当随学龙猛菩萨所开辟之轨道也如见真实三摩地经(即宝积经见实会)云:「世间智者於寔法,不从他闻自然解,所谓世俗及真谛,离此更无第三法。」此明佛自力宣说二谛,及明一切所知,决定唯二谛所摄。次云:「众生为求安乐故,於善逝所生信心,如来悲愍於一切,为利世间说俗谛。」此明说世俗谛之所为。又云:「人中狮子设世俗,显示众生为六趣,地狱畜生及饿鬼,阿修罗趣与人天,下贱种姓高贵族。大富家庭与贫舍,奴仆之属及婢使,男女等类并二根,所有众生诸差别,佛无比者为世说,智者了知世俗谛,佛为利人故宣说。」此明宣说世俗谛相。又云:「众生着此沦生死,不能脱离世八法,所谓利衰及毁誉,所有称讥并苦乐,得利即便生忻喜,失利便起瞋怒心,余未说者皆应知,八病恒损於世间。」此明乐着世俗为实有者,便恒追求世间八法,为彼所恼流转生死。及明八法中初二法,余未说者亦当例知。又云:「谁说世俗为胜义,应知彼人慧颠倒。」此明若谁说世俗六道等法,为胜义实有,当知彼是具颠倒慧者。故说自教如是计者亦是错谬宗派。又云:「不净苦中说净乐,於无我性说有我。无常法中说是常,住此相中而爱着。彼闻如来所说法,恐怖诽谤不信受,诽谤如来正法已,堕地狱中受剧苦,凡愚非理求安乐,转受无量百千苦。」此明串习四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道辈,闻佛圣教,憎背诽谤,由此力故堕地狱中。及明彼等以非理方便求解脱乐,非但不得,反受无量大苦。又云:「若有於佛正法中,如寔观察不颠倒,超出诸有入湼盘,如蛇脱去其故皮。一切诸法自性离,空无有相第一义,若闻此法生爱乐,必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂,诸界及处亦复然,诸根聚落咸离相,能仁皆悉如寔知。」此明无倒通达甚深教义,便能解脱生死。次问如何通达?谓闻一切诸法,皆离自性之教,心生爱乐,了达其义,必当证得大菩提也。前明世俗,此明胜义。界谓地等界,处谓色声等处。故诸不知世俗假立,与胜义谛无自性者,宁得解脱。故唯识师皆是转入歧途者也。
此说名言谛为方便者,如三摩地王经云:「无文字法中,何说何可闻?於不变增益,故有闻有说。」初二向明胜义无文字。於彼胜义无文字之法中,以分别心增益假立,故有闻有说。字之梵语为阿乂罗,通字与不变二义,此处若译为无字尤妥。增益,虽多释为:「於无计有,於非计是。」然不限於彼义。凡由分别假立者皆可谓增益也。唯依世俗谛,始可宣说胜义谛,由此乃能通达胜义而得胜义湼盘。如中论云:「若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得湼盘。」
午四 明破依他起与破世俗名言不同
若汝於我等极不顾忌,我今於汝亦不容忍。汝仅善破他宗,谓以正理观察不应理故,破依他起自性。我今仍以破自他生等道理,破汝所许之世俗。曰:如无始以来,经百千艰苦所积财宝被他夺去,诈现亲善,授以毒食,还夺其财,深心庆喜。我等夺汝依他起性寔执之境,寔为饶益,若汝於我以怨报德,深心欢喜者,可随汝欲。我等自得胜善利益也。颂曰:
『如汝所计依他事,我不许有彼世俗,果故此等虽非有,我依世间说为有。』
如汝唯识师,计依他起事是有自性。三十论云:「非不见此彼。」是圣智所证。是自力许。是汝自宗许有。如是有自性之世俗,非我所许也。此蕴等诸法皆无自性,唯由世间共许为有。故我唯依世间说彼为有也。此中世俗蕴等,依世间名言安立,有二道理:一中观师自宗所安立之世俗,是依名言量安立,非依理智安立。二有时为化导增上,安立蕴等有自性者,是唯就他力而立,非是自宗所许。故破此二各有不同。唯就他力而立者,论曰「果故,」是有所为而立者。为令所化舍弃邪宗,渐次通达真寔义之方便也。此文非说一切建立,皆就他立,自宗不许。由所引教证,亦可了知。如引三律仪经云:「世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者我亦说有,世间说无者我亦说无。」七十空性论云:「生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说,非是依真寔。」此说安立有无等,皆是依世间共许之名言增上而立也。颂曰:
『如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,若於世间亦皆无,则我依世不说有。』
如诸阿罗汉,永断诸蕴入无余依妙湼盘界,则一切世俗法,皆悉非有。若此世俗法,於世间亦如是无者,则我依世间名言,亦不说为有。故我唯依世间名言增上,许有世俗法。非不依世间名言,由自力许有也。
又此,唯由世间先许为有,汝应唯待世间而破,不可待余中观师而破也。颂曰:
『若世於汝无妨害,当待世间而破此,汝可先与世间诤,後有力者我当依。』
我等为遣除自身之错乱世俗境故,设大劬劳而修诸道。若世间於汝无妨害者,汝当唯待世间破此世俗。若汝之道理能破世俗,我亦当相助。然以世间寔相妨害,故我等不能助汝,唯当旁观。汝可先与世间诤辩,诤辩之後谁强有力,我即当依止之。如果汝胜,我愿依汝。若汝为世间所败,则当依止有强力之世间。如是若无外境,则违害名言量。故不能成立外境非有。
问:诸唯识师,以无无方分之极微,破彼极微所合成之外境。此理,岂不能破无方分之外境耶?答:非说正量不能破彼等,然破彼等,不必无外境。由此当知,虽破无时分之内识,及彼识所续成之相续。然亦不必破内识也。他宗意谓,若能破无方分之外境,则亦能破,於所见境不错乱之根识。错乱根识,既不能安立其境为有,故亦破其外境也。此宗则谓,错乱根识,虽不能安立其所量,为真实有,然安立其所量为虚妄,适成相宜。此亦是提婆菩萨之意趣,如四百论云:「谓一有一无,非真非世间。」此说分别心境有无,俱非二谛之建立。故如是分别,亦非龙猛菩萨所许也。
巳二 明说唯心非破外境分三,午一 解释地经说唯心之密意,午二 明外境内心有无相同,午三 解楞伽经说唯心之密意。初又分三,未一 以释地经成立唯字非破外境,未二 复以余经成立彼义,未三 成立唯字表内为主。今初
问:若汝怖畏世间妨难,虽无观察真实正理成立,而许有世俗者。亦应怖畏圣教妨难,而许唯识。如释地经云:「如是三界皆唯有心。」答:佛所说经如琉璃宝地,汝不知彼是琉璃体,迷为寔事识水。今欲取彼寔事识水,汝之智慧如未烧瓶,试为汲浸必当碎成百片。徒为知彼体者之所耻笑。此经密意,非如汝慧之所解也。若尔经义云何?颂曰:
『现前菩萨已现证,通达三有唯是识,是破常我作者故,彼知作者唯是心。』
经说第六现前地,现证法界,由有思得一切种智菩提之心,故名菩萨。彼能通达三界诸有唯是识者,是令破除常我作者,通达世俗作者唯是心故。彼菩萨能通达世间作者唯是一心。如释地经云:「随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴纯大苦树。其中都无作者受者。彼复作是念,由执作者,方有作业。既无作者,於胜义中业亦无得。彼复作是念,如是三界皆唯有心,如来分别演说十二有支,一切皆依一心而立。」乃至广说。此经但成立无作者受者。解释唯心之义,则说十二有支皆依一心。故此经之唯字,但遮离心之作者,不遮外境。此之敌宗,是如摄大乘论云:「此中教者,如释地经,薄伽梵说,如是三界皆唯有心。」由教理比知唯识中,引此为教证。二十唯识论,亦引彼教。谓心字意取相应心心所法,唯字遮遣外境。如上破者,清辨论师曾先破,月称论师亦随破。
未二 复以余经成立彼义
如是已说释地经义,唯心之唯字是破余作者。更以余经显示此义。颂曰:
『故为增长智者慧,徧智曾於楞伽经,以摧外道高山峯,此语金刚解彼意。』
由此唯字破余作者,是释地经义故。复为增长诸能通达真实义智者之慧故。佛一切智於楞伽经中,曾以如下所述此语金刚,摧坏外道身中,执我及自性等为世间作者之恶见高山,解释余经宣说唯心之密意。其语金刚,如楞伽经云:「余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。」此谓:余人说补特伽罗,乃至大自在天以为作者。我说彼等皆非作者,作者唯是自心。今为解释此经义故。颂曰:
『各如彼彼诸论中,外道说数取趣等,佛见彼等非作者,说作世者唯是心。』
各如外道自宗彼彼论中,说补特伽罗等以为作者。等取相续及蕴等。佛见彼等皆非作者,故说世间作者,唯是自心。颂言外道,意取多分。以内道佛弟子,亦假立补特伽罗及相续等,为作者故。或凡计补特伽罗等为作者者,即非内道佛弟子数,如同外道,不能无倒通达佛经之义,故外道言,能徧一切也。宝鬘论亦云:「凡说人蕴者,世间数论师,鸺鶹徒无衣,问彼离有无。故知唯佛教,宣说甘露法,离有无甚深,是正法殊胜。」此说,凡说补特伽罗与诸蕴为实物者,虽似宣说双离有无二边之义。应当问彼,彼必不能解说其义。是故当知永离有无二边之教义,唯是正法差别,是为他宗所无之胜法。
由此生死无始故,诸恶分别何所不有,何不当有。即现在世,白净断等,亦计实有蕴等而为作者。有本作「白净乞等。」疏中译作:「苾刍白净等,」释彼义,谓诸露形苾刍。然断是静虑之名,故是内道说诸蕴实有为作者之一派,名白净静虑者也。
入中论善显密意疏卷九终
更新于:10天前译文
宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。