宗喀巴大师造
释第六胜义菩提心之五
辰二 别破唯识宗分三,巳一 破离外境识有自性,巳二 破成立依他起有自性之量,巳三 明说唯心非破外境。初中分二,午一 叙计,午二 破执。今初
诸唯识师於上述中观宗心不忍可,不依佛意,唯随自分别建立宗义,欲显自教所说宗旨。颂曰:
『不见能取离所取,通达三有唯是识,故此菩萨住般若,通达唯识真实性。』
安住增胜般若波罗蜜多,勤修真实义之六地菩萨,由何正理能不增益异体二取,无倒通达,见悟真实,是为通达唯识真实性。谓由了达都无外色,诸心心所,唯缘起性,故名通达唯识实性。又此菩萨如何通达唯识实性,谓此菩萨以下所说,从内习气成熟而生色等之理,於自心上,由无异体所取,亦不见有能缘异体境之能取,即便了知三界唯识。善了知已,复长修习二空真实,由久修习,乃以内智现见真实不可言说二空自性。六地菩萨由先如是次第修习,故得通达唯识实性。若无外境唯有识者,既无外境,带境相之唯心,云何生起。颂曰:
『犹如因风鼓大海,便有无量波涛生,从一切种阿赖耶,以自功力生唯识。』
譬如波涛所依大海,因风鼓荡,原如睡眠安稳不动之波涛,互相竞起,奔驰不息。如是内外一切法种子阿赖耶识,与贪等信等俱生俱灭,各将自随顺功能薰习阿赖耶识。由此习气成熟之力便有不净依他起性之唯识生,愚夫於此执为内外分离之能取所取。然离内识,实无少分异体所取。
此如说大自在天等为因者云:「蛛为蛛纲因,水晶水亦尔,根为枝末本,此是众生因。」说大自在天等为众生之作者。如是说有阿赖耶识者。说彼识是一切法之种子依,名一切种子。唯大自在常住,阿赖耶识无常,是其差别。以是多生习外道见者,要说有阿赖耶识方能调伏也。
若尔释论叙唯识宗时,多云:无外境。又云:离识实无少分异体所取。此於所无之色等所取上,加离识异体之简别。又「妄执名为色根眼」句之释云:「实无离识之眼根。」为於所破加如上简别,是唯识宗所许耶?为不加简别,直云:无色等五境及五色根,是彼所许耶?曰:此释论中实有加不加简别之二类。如破生时多於所破加简别语,其未加时亦皆例加。此亦应尔。敌宗所依,摄大乘论云:「何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故。一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受无有失坏,尽寿随转。」又云:「共相者,谓器世间种子。不共相者,谓各别内处种子。共相即是无受生种子。」此说阿赖耶识上器世间种子,即是无受法之种子。摄决择分亦如是说。缘起经释说由阿赖耶识为缘,成就名色。说名为余四蕴,说色为大种及大种所造色。又说彼色,无色界无,下二界有。故唯识宗许有色者无量无边。若不尔者,则唯识宗,色蕴上所有色声等名,不加修改皆不可用。已见彼名皆不可用,犹称彼宗为善者,印度佛徒曾无是事。又彼宗亦名所知属内宗。义为不许色声等所知为外事,说是内识事。
设作是念,若唯识宗亦许色声等者,则破外境,仅是名字之诤。以现为外境之色有,即立为外境故。此与说:「中观师破有自相之色而安立色者,既现为有自相等色,即立为有自相。故辩自相有无仅名字之诤」者,全无差别。实是两宗最难了解之处。不但中观道理难知,即於唯识宗此义,亦觉若破外境,则色等非有,若立色等亦应安立外境故。此等难处虽应解释,恐繁不述。
圣教建立,作如是说,颂曰:
『是故依他起自性,是假有法所依因,无外所取而生起,实有及非戏论境。』
此依他起性,定应许是有自性,以是执有异体能取所取假有法等,一切分别网之因故。如以绳因缘误以为蛇,无绳为依,则必不生。及以地等因缘误以为瓶等,无地等为依於虚空中亦必不生。如是既无外境,误认青等为外境之分别,为以何等乱事为因。故定应许现似异体二取之不净依他起,为误认外境分别之因。以彼所依是杂染清净系缚解脱之因故。
中观唯识任於何宗,如诸有情现所见境,若能显示如彼所见执为实有之所依,由彼所着境而空者,即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道,而别立一实有空性,则於无始传来粗细实执,俱不能对治,徒劳无果。於是当知,此现似二取之依他起,虽现似有异体能取所取,而执有彼之徧计所执境,实无所有。即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性,即是所余,即正知此是真实有,如是名为善取空义。此中敌宗,即是菩萨地及辨中边论释中:「谓由於此彼无所有」等义。宝性论释,解「若此於彼无」等义时,作中观理解,与上二论全不相同。恐烦不述。又此依他起,无外所取,唯由自内习气而生,是自性有。此宗胜义,全非一切言说分别戏论之境。以内外名言皆不取实相故。总之依他起性有三差别,一无外境而生,二是自性有,三於胜义中非一切戏论之境。是假有法之因义,亦摄在自性有法之中,不异三差别。言依他起有者,非泛说有,是特殊有。如安慧论师云:「虚妄分别有,谓由自性是语之余。」此简别,於後文至为切要。
午二 破执分二,未一 广破,未二 结破。初又分三,申一 破无外境识有自性之喻,申二 破由习气功能出生境空之识,申三 明如是破与修不净观不相违。初又分二,酉一 破梦喻,酉二 破毛发喻。初又分三,戌一 梦喻不能成立识有自性,戌二 梦喻不能成立觉时无外境,戌三 梦喻成立一切法虚妄。今初
颂曰:
『无外境心有何喻。』
汝唯识师说无外境,心有自相。当先推察有何譬喻而相比况?若唯识师曰:
『若谓如梦当思择。』
譬如有人眠极小房中,梦见狂象羣。然彼房中决定不能有狂象羣。故如彼梦,虽无外境,定应许此有自性识。为显此说无心要故。
汝此譬喻当更思择也。云何思择?颂曰:
『若时我说梦无心,尔时汝喻即非有。』
若时我宗,说如梦中象境非有,则见狂象羣之有自性心亦非是有,以不生故。若无有自性之识,尔时汝所说两宗极成之喻,亦即非有。故离外境非有内识。
此非是说如梦中无所见之象,亦无内识,是说无有自性之识。以说前唯识宗许无外境之依他起,是许有自性之依他起故。又此破总结时:「总如所知非有故,应知内识亦非有。」释论明说:「当知带所知相之内识,亦不自性生。」又本论释论此等破时,多於所破加简别故。又云:「何故如来於彼经,说心从无明业生。」说无明生行,以行生识,是自宗故。故有智者,不致疑此宗是说无识。以是当知凡说所知能知有无相等者,皆是依所破差别而说。设作是念,若谓梦中无乱识者,则彼觉後不应忆念梦中所受。此是以为识无自性,识便全无而难。此难非理,颂曰:
『若以觉时忆念梦,证有意者境亦尔。』
若以睡觉之时,犹能忆念梦中领受,便谓梦中意识有自性者。则梦中所见象等外境,如彼意识,亦应是有。何以故?颂曰:
『如汝忆念是我见,如是外境亦应有。』
如汝以睡觉时,追忆我於梦中见,有忆能缘之念,便证有意识者,如是追忆,梦中见此,亦有忆外境之念,则外境亦应有。或识亦应无也。
若尔,自宗亦许忆念梦中之心境,彼二有无如何许耶?曰:释论说有忆念梦中领受,及忆念梦中领受境。以是当知梦中见象等时,如醒位见本质之影像。其见彼影像之眼识,虽非领受本质境,然可说是领受影像境。如是梦中虽无所领受象境,然有所领受现似为象之境。故虽云「念境」,实是忆念领受彼境。所缘与领受,除一二处外,多不须如是分别也。
由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既无亲喻。如成立前世後世,虽无亲喻,而有以余因明式成立之疏喻。此中亦无故。当知此是破唯识宗最有力之正理。
戌二 梦喻不能成立觉时无外境
设曰:若睡梦中有象等色,则亦应有缘彼之眼识,此不应理。颂曰:
『设曰睡中无眼识,故色非有唯意识,执彼行相以为外,如於梦中此亦尔。』
由睡梦中,睡眠昏乱无眼识故,眼处所取象等色境决定非有,唯有意识。虽无外色处,然由意识现似外相,即执彼相以为外境。如睡梦中全无外境唯有识生,如是觉时应知亦尔。此谓前喻纵不能成立识有自性。然以梦喻必能成立觉时无有外境唯有内识也。破曰不然,梦中意识亦不生故。此谓梦中无色处,其无色处之有自性意识梦中亦非有,故彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。颂曰:
『如汝外境梦不生,如是意识亦不生,眼与眼境此生心,三法一切皆虚妄。』
如汝所说外境梦不生,如是意识亦自性不生。如醒觉位见色时,有眼色意三法和合,如是梦中了别境时,心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有,如是此二所生之眼识亦定非有。故梦中之眼色意三法一切皆是虚妄。又颂曰:
『余耳等三亦不生。』
如眼等三法,其余耳等三法亦无自性生。此中等字,等取声及耳识,乃至意及法处意识。此谓耳根至身根之四根。声尘至触尘之四尘,耳识等四识。如前所说眼等三法,梦中虽无彼体而现彼相,故是虚妄。其意等三法,则谓梦中虽有,然无自性现有自性,故是虚妄。以是当知,彼以为此师许梦中有根识,而相攻难。如云:敌者之天未晓,难者之日已出,慧太粗陋故应弃舍。藏中亦有自矜智者,於此善巧宗义尚未知其粗分,便谤为非福之田,令诸众生多造非福,尤应慎焉。若此:「设曰睡中」等,作为唯识宗义。清辨论师为出喻不成过云:「意识所取法处所摄色,梦中亦有。故离外境全无内识。」此亦不应理,梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者,是则梦喻应全无用,以梦非虚妄,不能显示所喻之法为虚妄故。此谓有自性之根境识三法,梦中亦毕竟非有,故说法处所摄色,於梦中离识实有,不应道理。然自宗亦许有彼色,且许梦中有彼亦不相违。故知说梦无彼色者,是因清辨论师许彼色有自相也。
若谓因唯识宗,说无外处所摄色时,以梦喻而破。今为破彼宗故许色有自相者。则中观师成立无实立如梦喻,应成无用,以梦非虚妄是有自相,不能成立彼所喻之法为虚妄故。以未破有自性以来,成立无实之因法,皆不随彼喻转故。以是自宗前说,梦中所见一切皆无自性,最为善哉。
若尔梦中所见色,自宗许是法处所摄色不?曰:以梦中无根识,故梦中所见五境,唯是意识所现,梦中虽不可安立色等五处,然可立为法处所摄色。如意识所见之骨鏁,立为法处故。此复是法处五色中,徧计所执色。由此道理,如斯多处皆当了知。
戌三 梦喻成立一切法虚妄
由梦中所见根境识三皆非实有,则以极成不实之梦,成立其余未极成法亦非实有,故能成立醒觉位中一切诸法皆无自性。颂曰:
『如於梦中觉亦尔,诸法皆妄心非有,行境无故根亦无。』
如梦中之根境识等皆是虚妄。如是醒觉位诸法亦皆是妄,故彼内心非自性有。如是诸根所行之色等境亦皆非有,诸根亦皆无自性生。是故经云:「犹如所见幻有情,虽现而非真实有,如是佛说一切法,如同幻事亦如梦。」又云:「三有众生皆如梦,此中不生亦不死,有情人命不可得,诸法如沫如芭蕉。」皆成善说。言不生等,当如前云:「非真实有」於所破上加简别言。此等经典。皆以梦喻诠一切法非真实有。於中观宗极为应理,於唯识宗则不应理。故云善说。颂曰:
『此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有。』
此世间固有无知睡眠,又由暂离通常睡眠名曰醒觉,如此醒位诸法,虽本无自性生,然以无明睡眠正作梦故,见三法有。如是乃至未离睡眠未醒觉位,根境识三就彼心前皆可云有。颂曰:
『如已觉後三非有,痴睡尽後亦如是。』
如睡觉後,梦中三法皆非是有。如是诸佛断尽愚痴睡眠,亲证法界,则彼三法亦皆非有。故无离外境之内识也。此复应知,如所有智前,三法皆不现。尽所有智前,虽不由内心无明习气之力而现三法。然因他有情识以彼染力所现者,诸佛亦显现了知也。
酉二 破毛发喻
他曰:有翳之眼,毛发非有而有可见,故虽无外境而识有自性。此亦不然。颂曰:
『由有翳根所生识,由翳力故见毛等,观待彼识二俱实,待明见境二俱妄。』
有翳眼根所生眼识,由彼翳力见毛发时,若观待彼人内识所见,眼识与毛发行相之境,二俱是有。若观待明见境义无翳眼之所见,则所现毛发与见彼之识,二俱虚妄不生。无所现境说有彼识,极难知故。此义定应如是许,若不尔者,颂曰:
『若无所知而有心,则於发处眼相随,无翳亦应起发心,然不如是故非有。』
若谓有翳人,虽於无所知毛发,而能生见毛发行相有自性之心者,则有翳人随於何处见有毛发,若无翳人亦相随逐审视其处,亦应生见毛发之心如有翳人,无境相同故。如从有自性之他生,则应从一切他生。如是若有一有自性之识生,以无毛发之境相同,有翳眼既生见彼之心,无翳眼不生见彼之心,则不应理。能难彼心不待有翳,以全不相关故。然无翳眼不生见毛发之心,故离外境有自性之识,决定非有。
申二 破由习气功能出生境空之识分三,酉一 破说由习气成未成熟生不生见境之识,酉二 重破说无外境而有内识,酉三 明破唯识宗不违圣教。初又分二,戌一 叙计,戌二 破执。今初
设作是念,若以现似毛发之境,为生识之因者,则无翳者亦应生见毛发识。然今不尔。是由往昔所薰能生识之习气成未成熟,为生不生识之因。若有往昔见毛相识所薰习气,由此成熟乃生见毛相之识。其无翳障清净见境者,由彼无有见毛相识之功能习气成熟,故无翳者不生见毛发之识。非由离所知毛发境故不生彼识也。
戌二 破执分三,亥一 破现在识有自性功能,亥二 破未来识有自性功能,亥三 破过去识有自性功能。今初
颂曰:
『若谓净见识功能,未成熟故识不生,非是由离所知法,彼能非有此不成。』
若有所说自性功能,方可说由彼功能成未成熟,生不生识。若实无有自性之功能,则此义不能成立。如何不成?颂曰:
『已生功能则非有,未生体中亦无能。』
若计有功能,为属现在识,为属过去识,为属未来识?且现在已生识中定无自性之功能,未来未生体中亦无彼功能。若计现在识有彼功能,识与功能应同时有。若於功能与有功能,作六啭声名「功能之识」。则说彼二法无别体故,功能之识即彼功能,不应道理。若不尔者,则离果外应无别因,芽已生时种应不坏。若於功能与有功能,作五啭声名「从功能识」。则彼识生是从同时之功能中生,不应道理。以於因位果已有故。故现在识中功能非有。
亥二 破未来识有自性功能
若谓未生识有彼功能者。颂曰:
『非离能别有所别,或石女儿亦有彼。』
若云「识之功能」,功能是所别事,识是能别法。其未来未生识,不能表示其所立体性,云是识,亦不能表示其所破体性,云非识。其未来识,现在尚无识体,汝以何法简别功能,云此功能是彼识之功能耶。如是既无能别之识,则以彼所别之功能,亦定非有。若不尔者,则石女儿亦应有彼功能也。
若谓心想某识当从功能生,便云:此是彼识之功能,从此功能出生彼识。於是即成能别所别。世人亦云:煮饭。及云:此线织布。心想当来之饭布,作如是说。俱舍亦云:「前三种入胎,谓轮王二佛。」是於当来之轮王等入胎,说名彼等入胎。如是心想当生之识,说名识之功能。此亦全无心要。颂曰:
『若想当生而说者,既无功能无当生。』
若法有时生者,乃可说当生彼果。其恒时决定不生者,如石女儿等及无为虚空等,则现在後时皆定不生。若自性之功能是有者,乃能生识,若现在未来皆无有自性之识者,则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能,则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。
中观师破芽自相生时,多出难云:若种时无芽而生芽者,亦应生兔角等。此中关要,是因自相之芽,一是无有,则终非有,便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生,便云应生兔角等。
此理亦释煮饭等喻,以若如自性生者,则饭等亦无当生故。复次颂曰。
『若互相依而成者,诸善士说即不成。』
若观待当生之识,立彼识之功能,观待识所从生之功能,而立识者,则是互相依待而成也。若许此者,诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。释论复说:如长短,彼此,观待成者,皆是假有,无自性成。故非泛破彼等成立,当知是别破自性成立也。若如是许,则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。
亥三 破过去识有自性功能
今当明过去识亦无功能,颂曰:
『若灭功能成熟生,从他功能应生他。』
若谓已生正灭之识,为生自类果故,於阿赖耶识薰成习气功能差别,从已灭识之功能,成熟力故,出生当生之识者。则後他自性功能,应生其他果识。何以故?颂曰:
『诸有相续互异故。』
由有相续诸刹那法次第生者,如汝所许,前後体性互相异故。相续之字界云:「达努谓增广。」施以字缘成展转义,名曰相续。犹如河流相不断。因果相续转时由於生死展转无间无断,是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前後无间也。由此遍於诸相续分刹那中有,故相续支分之诸刹那,名有相续。由诸支分,是有分相续之支分,故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。此前後诸刹那,更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能,而生他识也。若谓许者。颂曰:
『一切应从一切生。』
是则一切法应从一切法生也。颂曰:
『彼诸刹那虽互异,相续无异故无过,此待成立仍不成,相续不异非理故。』
设作是念:彼前後刹那次第转时,其有相续诸刹那法,自性互异虽有他性,然遍於彼前後刹那上之相续,则唯一无异,故所说应一切法从一切生,此过非有。此说前後相续是一者,即答他生太过之根本释难。若前後自性异法同一相续,已极成者,可容无过。然相续是一尚未极成。故一相续,仍是所立之法也。所以者何?以前後自性各异诸法,是一相续不应理故。颂曰:
『如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各依法,是一相续不应理。』
喻如慈氏与近密身中所摄诸法,由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前後刹那,说是一相续摄,亦不应道理。如是於他生出太过时,他宗答曰:稻之种芽是一相续,彼与麦之种芽非一相续,故非一切从一切生。破他此答不能释难之关要,是因他宗,许有自相之他,非凡许他即为出难,极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由,[乳-孚+月]说所未说之理由,实是正宗之污垢也。
酉二 重破说无外境而有内识分二,戌一 叙计,戌二 破执。今初
如是说已。诸唯识师,复欲申述自宗,成所乐义。颂曰:
『能生眼识自功能,从此无间有识生,即此内识依功能,妄执名为色根眼。』
由前眼识正灭时,於阿赖耶识中无间薰成,能生眼识之功能习气,从此习气成熟,便於後时有前识行相之眼识生起,眼识无间所从生之功能刹那,是眼识之所依。世间愚人,即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。余有色根应知亦尔。
其能生眼识之习气因,是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者,意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。如辨中边论云:「识生变似义,有情我及了,此境实非有。」说变似色等义与有情五根之识生,是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师,是说阿赖耶识变似之有色根,为眼根等。已说无有离识之眼根等,当说色等亦不离识。颂曰:
『此中从根所生识,无外所取由自种,变似青等愚不了,凡夫执为外所取。』
於此世间从五根所生之五识,实无所取青等外境,是由前识於阿赖耶识中薰成自种,由此种成熟,变似青色等相。由彼凡愚不了此义,遂於内心所变之青等相,执为所取外境。故离内识别无外境。更有异说。颂曰:
『如梦实无余外色,由功能熟生彼心,如是於此醒觉位,虽无外境意得有。』
喻如梦中无余色等,唯由自心习气功能成熟之力,而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中,亦无外境而有意生也。
戌二 破执
此皆不然,颂曰:
『如於梦中无眼根,有似青等意心生,无眼唯由自种熟,此间盲人何不生。』
如梦中无眼根,有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由自识种子成熟而生,则此醒觉盲人,何不生见色等之意识,如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生,则梦醒二位都无差别也。
若作是念:盲人醒觉时,不生明见色等之意识,如梦中者。其原因非由无眼根,是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者,乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘,故唯梦中乃有,觉时则无也。
此不应理,颂曰:
『若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,如此无第六成熟,说梦亦无何非理。』
若如汝说梦中乃有第六意识之功能成,醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人,无有第六意识明见色等之功能成熟,如是梦时亦无,云何非理。若汝全无正理,仅凭口说,吾等亦可如上说也。颂曰:
『如说无眼非此因,亦说梦中睡非因。』
梦中见境,应无眼识行相相顺意识功能,成熟所起之意识,由识所依根无作用故,如醒时之盲人。如说无根,非醒时盲人,见境习气成熟之因,如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者,不须观待习气成熟也。颂曰:
『是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。』
由虚妄习气,生梦中见境之虚妄识,故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄,及梦中眼为彼识之所依因。如释论云:「梦中所见境,亦有三法和合可得。」又云:「梦中无色处,眼根,并彼二所发之识。」当知是说,梦中虽无眼识等前五之根境识,然就梦人前,有彼三法可得,故应许有梦中眼,梦中眼识,及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马,及幻人,不必许彼是真象马及真人也。颂曰:
『随此如如而答辩,即见彼彼等同宗,如是能除此妄静。』
如是随此唯识师,对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答,等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说,醒时之根境识三皆自性空,是所缘故,如梦。唯识师则云:醒时内识由外境空,是识性故,如梦中识。又云:醒时所缘境,是虚妄性,以是境故,如梦中境。如是更云:若无染净所依之依他起性,应无染净,无所依故,如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量,喻不极成,犯能立等同所立过,梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量,是欲成立染净法有自相所依,其「无所依」因,犯不成过。若谓无自相所依,则犯不定过。
酉三 明破唯识宗不违圣教
如是破唯识宗,非但不违正理,亦不违圣教。颂曰:
『诸佛未说有实法。』
诸正等觉,於自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云:「三有唯假立,全无自性法,於假立分别,执为法自性。无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如屍妄计度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立义,谓无自性法。是说无自性,非说法全无。後二句明未通达真实义之恶分别者,於如是唯心假立法,计为有自性之法。初颂总明无自性,次颂别释。梵语:「茹巴,」通自体与色二义,此处当作色解,以与了别相对故。无事句之事字,上句已说无色事心事,故此处当作余自性事解,是无破实有时所说之自性事。如死屍之理,谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。
若谓此经是说依他起性,由异体二取之徧计执自性空,无故过失。计此是真空,不应道理,楞伽经说:「大慧,於一法无一法之空性,是一切空之性最下者。」释论云:「由牛非马,故说牛非有,不应道理,自体有故。」於此一法无彼一法之空与此喻相同之理,谓世尊宣说,离自性之空性者,是因众生无始以来於色等法执为实有,为破此实执而说,对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说,而说此依他起,异体二取非是实有,则与无牛之理由,云「牛非马故」相同也。
以是当知,中观唯识无论何宗,说众生执着之所依,即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者,是遣除於所依上所生之执着,亦无不同。所不同者,谓执着之相。唯识师说:现见二取内外分离,若如所见执为二取异体,是此执着相。其能对治,谓以此现见之依他起为有法,破除二取有异体,故是破彼所依事是此所破性也。中观师说:若执现见法,非由名言心安立,是实有者,即此执着相。其能对治,谓以此现见法为有法,破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执着,非於彼所依事执有异体之所破性,是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性,亦须如彼所执,即明如是空故。
故有人说:现在所见诸所依事,以实有空,为断灭空。弃此不用。别以余所见法为空所依事,亦不说「由是彼所破故空,」而说「以有事故空。」俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执着,有无执如斯所破之心,当自向内反观。法称论师曰:「於此亦随说,故恶闇周遍。」智者当知,现在正是此类最多之时也。释论此处,引父子相见经决择二十二根无自性曰:「但有假名,於胜义中,眼与眼根俱不可得。」又曰:「如是一切诸法,自性皆不可得。」此说诸法但有假名,於胜义无及自性非有。故於所破加简别时,此二仅是异门。安立自宗,皆云:「但有假名。」又说:「梦中共相娱乐之境,梦中尚不可得,况於醒时。」如此者甚多。故说梦中人与醒时人,是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情,梦中亦不可得,醒时有情,有可得故。以是当知有说此宗,许梦中有眼识等五识,实乃大错。
故唯识宗无通达究竟了义之慧力,其所立宗义,恒应破斥也。
申三 明如是破与修不净观不相违
设作是念:若无外境,即无明见色声等之自性识者,则依师长教授修不净观之瑜伽师,见有骨鏁充满大地,云何应理。以虽无骨鏁,而有自性之识故。颂曰:
『诸瑜伽师依师教,所见大地骨充满,见彼三法亦无生,说是颠倒作意故。』
修不净观之瑜伽师,依师长教授,所见骨鏁充满大地者,今见彼中根境识三法,亦皆无自性生。经说彼定,是颠倒不实作意故。
若见骨鏁之心是有自性,彼心所见亦应有自性,是则彼作意应成真实境作意,故定应如是许也。若不尔者,颂曰:
『如汝根识所见境,如是不净心见境,余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。』
如汝观戏剧等时,多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识,余观戏者,亦皆生具彼行相之眼识。如是余非修定者,於瑜伽师见骨鏁处,审谛观视求其骨鏁等境,亦应生如修不净观瑜伽师见骨鏁之识,如缘青等之眼识。若依释论,似应译为:「如汝所观根识境,如是如修不净心,余观彼境亦应生,彼定亦应不虚妄。」此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师,理应相等之过者,亦因识有自性,则不应观待修骨鏁之教授也。如是颂曰:
『如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔。』
如有翳眼根,若引幻事,影像等喻,答辩之理应亦尔。又说饿鬼於江河处起脓血心,亦应知同前。
此中法处之五种色,非实事师宗假立,是经中所说,自宗亦许有。故虽无骨鏁而明见之骨鏁,如同影像当许为有色。然此唯是意识所见,故非色处摄。亦非余九有色处,故是法处之徧计所起色。眼识所见毛发,则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者,是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云:「鬼傍生人天,各堕其所应,等事心异故,许义非真实。」其等事为何,及各别见之理,摄论中俱未明说。无性释云:「於一河事,自业变异增上力故,饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水,沐浴饮渡。入空无边处定诸天,即见虚空,坏色想故。」
若作是念,此诸众生所见是名言量,若於一事有量成立诸相违事,则脓血与非脓血应不相违,量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立,许量不可凭信,此实非理,当如何释?此是智者之疑问也。答:若执彼解即是论义,说量所成立不可凭信者,则不可说:「吾於此义亦如是了解。」是即毁谤一切正量,极不应理,今先说喻,如有善持明咒者,虽触炽燃铁丸而不烧手,将彼铁丸取於手中,身识虽亦缘彼铁触,然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者,则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触,但应许是彼一铁丸之触尘,二身识量,此一量所成立之触尘,非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量,然非此一量之所成者,即彼一量之所破也。如是於一河处,河之一分,由鬼昔业增上力故,见为脓血。河余一分,由人昔业增上力故,不现脓血,现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分,由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义,事体各别。故非一量所成立义,余量即成立为彼相违事,亲友书云:「诸饿鬼趣於夏季,觉月亦热冬日寒。」亦说饿鬼由昔业力,夏季觉月光触尘为极烧热,冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相,月光为凉相,全不相违。此二亦非一量所量之热触,即余量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云:「等事」故不应不审观论义,略得粗解便以为足也。
未二 结破
『总如所知非有故,应知内识亦非有。』
总结上来广说诸义,谓如所知自性非有,如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知,俱无自性同也。若谓毛发非有即无见彼相之识,及无於幻所执之象马,即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云:「不知非所知,彼无知亦无,是故佛宣说,知所知无性。」又云:「诸识同幻化,是日亲所说,彼所缘亦尔。决定同幻事。」此谓若不可说云:「是此识之所知。」则不能安立为所知境,若不可说云:「此知如此境。」亦不能安立为能知。故无所知,能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二於二谛中不可分别一有一无,即是圣者意趣。释菩提心论云:「由知知所知,离所知无知。」与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。
入中论善显密意疏卷八终
更新于:10天前译文
宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。