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入中论善显密意疏

2024-10-02 〔入中论善显密意疏〕 宗喀巴 中论 宗喀巴 善显密意疏

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之三

巳二 释世间妨难分二,午一 假使世间共许他生释世妨难,午二 明世名言亦无他生释世妨难。初又分二,未一 世间妨难,未二 答无彼难。今初

外曰:前为成立他生所说诸理,如乾薪上注以油脂,被汝慧火焚烧殆尽。能使汝慧火炽盛之理薪,前者已足不可更加矣。问:倘不述正理则所许他生之义,宁非不成?外曰:不尔。以世间成立者,不须更用余理成立,世间现见最有力故,颂曰:

『世住自见许为量,此中何用说道理,他从他生亦世知,故有他生何用理。』

一切世间皆住自见,许世所见即为定量,此最有力。从他有自性之因,生他有自性之果,亦是世人现所见者。用正理成立者,谓现见不现见二法之中是不现见法。前现见法,由现量成立故,不须更用正理成立。今此他生亦复何须说余道理成立为有。纵无余理成立他生,诸法他生亦能成立。故今成立有他生中,说余道理更有何用,以现量已成立故。

未二 答无彼难

此乃未能无倒了知教义,复因无始生死以来,实执习气成熟之力,恒於诸法执为实有,如同亲友。未多听闻舍离方便无自性理。(释论谓:骤闻令舍执法亲友,深生不忍。)以是狂叫世间违害也。若不广说世间道理,不能遣除世间违害之狂叫。故当详说何等境界为世间所违害,与何等境界为世所不违害,阐明可害境与不可害境之差别。此须先说二谛差别,分五

申一 二谛总建立,申二 正释此处义,申三 别释二谛体,申四 明破他生无世妨难,申五 明世间妨难之理。初又分四,酉一 由分二谛说诸法各有二体,酉二 明二谛余建立,酉三 观待世间释俗谛差别,酉四 明名言中亦无乱心所着之境。今初

『由於诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。』

诸佛世尊,正知二谛体性,宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性:谓世俗谛体与胜义谛体。此是说如芽一法之体,亦可分世俗与胜义二体,非说芽之一体,观待异生与圣者,分为二谛也。由此当知绝无无体之法。凡是有法,即不能超出一体异体。虽许有此体,然无自性之体亦不相违。

芽等诸法胜义谛体者:谓现见真义殊胜智所得之境体。此是二体之一,非自性有。言殊胜智者:简非一切圣智所得,乃如所有智之所得也。此说是彼智所得者,为破妄执彼智所得即是实有故。既言非自性有,故知有说;圣根本智若量胜义谛,即成实有非所知摄,认为是此师正宗者。实未了解此宗所说,虽是圣根本智所得,然非实有之义。致令智者正宗日趣坏灭也。

余世俗谛体者:谓诸异生为无明翳障蔽慧眼,由彼妄见之力所得体性。此是二体之一,然非如异生所见境自相,即实有彼自性也。

如是说得胜义谛时,以圣人为能得者,意取主要者说,非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者,亦意取主要由无明增上,见内外诸世俗法者,非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。未得中观见者,虽亦能得瓶等世俗谛法,然以正量了知彼法为世俗谛,则必须先得中观正见。以成立彼法为世俗谛。必须先成立为虚妄,正能成立为虚妄者,则於彼法先须以正量破其实有故。

言由妄见力者:谓通常众生虽亦能见妄法,然非彼众生皆能成立(能知)为虚妄。如观幻术人见所幻之象马时,虽见妄法,然非能知所见为妄也。以是当知安立世俗谛谓妄见所得义者,是说能量虚妄所知境诸名言量之所得也。

如前所说二种体性之中,能见真义理智所得之境即胜义真谛。此於下文「由眩翳力」等时,兹当广说。能见虚妄所知诸名言量所得者,大师说名世俗谛。此说所得胜义世俗二事各别,非於一事有二种得相也。

酉二 明二谛余建立

二谛之所依,虽有多种解释,此中是以所知为依。如集学论引父子相见会云:「如来了知世俗胜义,所知亦唯世俗胜义二谛中摄。诸佛世尊由於空性善见善知善证,故名一切种智。」言所知亦唯者,明所知为依。言二谛中摄者,明二谛数决定,及明如来由了知二谛故名一切种智。故说胜义谛非所知法,及说任何智慧皆不能证,为入行论意趣者,实是倒说。

世俗胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解,此中则说二俱有体。又彼体性,亦定非是非一非异。诸有法体若异空性反成实有。故是一体观待为异,如所作与无常。菩提心释云:「异於世俗谛,真谛不可得,说俗谛即空,唯空即世俗。离一余亦无,如所作无常。」初四句义,谓非离世俗别有异体之真谛,即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即於世俗事上而安立故。次二句,明无则不有之关系决定,复是同体系,如所作与无常是一体性。所分之义,谓如上所说二量所得,即各别体相。

设作是念:若说本论与入行论义同者,彼论云:「世俗与胜义,许此为二谛,胜义非慧境,说慧是世俗。」复如何通?答:彼前二句是明二谛差别。後二句明所分体。「胜义」一句明胜义谛。「说慧」一句,明世俗谛。有说前句(第三句)立胜义谛非慧境之宗,以後句(第四句)成立者,实非论义。彼所明二谛亦如集学论引父子相见会云:「此中世俗,如来见为世间所行,胜义谛者,不可说,非所知,非所识,非徧知,不可见。」入行论中即安立此义。此说胜义谛非所知者,义如下文所引入二谛经所说之慧,谓非彼慧境。若谓全非任何智慧之境,则经说如来由现证世俗胜义一切空相安立为一切种智,应成相违。下当广说。明世俗谛中,非说唯安立彼慧为世俗谛,是说彼慧之境,如经云:「世间所行。」世间谓能量妄法之名言识。所行谓彼境中所得之义。论说慧境为世俗谛,理亦如是。

分所知为二谛者,明所知中二谛决定,此中教证,父子相见会,前已引讫。决定真实三摩地经亦云:「谓世俗胜义,更无第三谛。」释论亦云:「如是略有余谛,随其所应,当知唯是二谛中摄。」此说十地经所说多种谛名,一切皆归二谛中摄。经中所说成立谛,谓善分别蕴界处。故此论师亦许二谛数量决定。理证,谓如一事,若已决断为欺诳虚妄,则必遮断为不欺真实。欺与不欺互相违故。由此徧於一切所知,故亦遣除俱是俱非之第三品。如中观明论云:「凡互相违法,绝无遮其一品不成余品者,故分别俱非品亦非正理。」又云:「若法决断为此,未有不遮断为彼者,此二即是互相违之相。若法是互相违相,则彼遍於一切种相。若能遍於一切种相,则能遣除余第三品,如有身与非有身等差别。」其余一切正相违者皆如是知。

若无能遣第三品之正相违者,则所许有无一异等二边观察皆不能破。若有者则凡正相违法,遮其一品未有不成立余品者。故说中观应成派无正相违,是全未知破立之建立。凡正相违,遮断一品则决定余品,破遣一类即成立余类,应成自续都无差别。

酉三 观待世间释俗谛差别

世俗谛中有心境二类,先依世间识明心之正倒。颂曰:

妄见亦许有二种,谓明利根有患,根有患诸根所生识,待善根识许为倒。

无患六根所取义,即是世间之所知,唯由世间立为实,余即世间立为倒。

非但所知中可分二谛,即见妄法之心,亦许有正倒二类。未被现前错乱因缘损坏之明利诸根,及依此根所生诸识,与已被现前错乱因缘损坏之有患根识也。有患诸根所起乱识,观待未被现前错乱因缘损坏之善净根识,则许为颠倒识。前者则许缘境非倒。但此二种差别非是中观自宗,是观待世间识而分。如心可分倒与不倒二类,其境亦尔。谓未被现前乱因所损六种根识所取之义,此是世间所知,唯由世间立名真实,非待圣者可立彼境名真实也。此言圣者与言中观宗,义同。余谓影像等有患诸根所见之境,即由世间安立为倒。即字表示唯以名言量,即能安立彼诸识为乱识,不待理智也。

内身所有损坏诸根之因缘,如眩翳黄目等病,及食达都惹药等。达都惹即商陆,误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘,如照镜,於空谷等处歌唱,春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患,如其次第,亦见影像,谷响,阳焰水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘,如彼咒药,及邪教,似因,睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘,故说此师许梦中有根识,实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害,非此所说损坏因缘。此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。

其无如是损患六种根识所取之世俗义,与有患诸识所取之义,安立为正倒境者,唯是观待世间识立,以认彼等如见为有,是世间识有无违害故。无观圣者则无正倒之别,如影像等非如所见而有,具无明者所见似有自相青等,亦非如所见而有故。故彼二识亦无错不错乱之别也。问:有患色根所见倒境,及意识上有睡眠等患,於睡梦中所见人物执为人等,并醒觉时於幻象马执为象马,於阳焰水相执为真水。世人常识亦能了知此等颠倒。然意识上由恶宗所损邪执诸义,世人常识不知其倒。云何可说唯由世间立为颠倒耶?答:此中所观察有无损害之损缘,非是俱生邪执之损害。故恶宗所妄计,是说唯学恶宗者邪计之自性等(二十五谛中之自性)。世人常识虽不能知彼等颠倒,然未证真实义之名言量,能知其倒。故是世间识了知为倒也。又如二种我执所执之义,是无患根识所取,观待世间常识可是真实。然名言中亦非是有。

问:若由不许正世俗故,虽可不分正倒二类,但无明所损之心境,何故不安立为倒世俗耶?答:世俗是由诸名量所安立故,若安立倒世俗亦应待彼而立。然名言量不能成立由无明习气所损者为错乱也。

酉四 明名言中亦无乱心所着之境

上已总说有患意识於所着境迷乱,今更以譬喻别明彼义。颂曰:

『无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,及计幻事阳焰等,此於世间亦非有。』

如被无明睡眠扰乱意识之外道,意中已有邪宗似因之害缘,自以为悟入真实义。於牧童妇女所共许之生灭等,彼尚不能无倒正知,而欲超出世间之上。如攀树者,未握後枝已放前枝,定当堕落恶见山涧之中。由彼不能善知二谛,故不能得解脱妙果。故诸外道论中各别所计自性三功德等,虽於世间世俗亦定非有。有说此宗,凡是乱识见为有者即立为世俗有,此亦善破讫。如是若计幻事,阳焰,影像等,为实象马,实水,实质等,亦於世间世俗决定非有。故名言中有者,要由正量之所成立。虽彼等所着之境,於名言中亦不许有,然所见境,则不许尔。现在根识见色声等为有自相者,是被无明损坏。故彼等识,与见影像,谷响等之根识,除略有粗细,於所见境全无错乱不错乱之差别。自相所成之青等与有实质之影像等,同属非有。如实质虽无影像是有,如是自相虽无,而青等是有。如许青等是外境,故许影像亦是色处。下文亦说影像能生见彼之识也。由此当知,眼识所见之幻事,耳识所闻之谷响等,亦皆如是。是为此宗之不共建立也。

申二 正释此处义

『如有翳眼所缘事,不能害於无翳识,如是诸离净智识,非能害於无垢慧。』

诸真实义,非名言识之所安立,许是圣者真智所见,故破他生,非唯住於世间知见而破,是依胜义而破。今破他生既加胜义简别,犹如有眩翳眼识,所见毛轮等,於无翳眼识不见毛轮者都无违害。如是离无漏净智被无明所障之异生识,於未被无明障蔽之无漏净慧亦无违害。故破胜义他生时,即使世间成立他生亦无违难。当知彼难实为智者所笑之处。

申三 别释二谛体分二,酉一 释世俗谛,酉二 释胜义谛。初又分三,戌一 明於何世俗前为谛何前不谛。戌二 三类补特伽罗见不见世俗之理,戌三 观待异生圣者成为胜义世俗之理。初又分二,亥一 正义,亥二 释烦恼不共建立。今初

『痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。』

由此无明愚痴,令诸众生不见诸法实性,於无自性之诸法,增益为有自性。遂於见真实性障蔽为体,是名世俗。此所说之世俗,是明世俗谛,为於何世俗前安立为谛之世俗。非明总世俗也。如楞伽经云:「诸法世俗生,胜义无自性,无性而迷乱,许为真世俗。」此说於胜义无自性,误为有自性之心即是世俗。世俗梵语有能障义,此世俗即为能障。此为障何事耶?曰:「许为真世俗。」谓由障蔽真义故,许为俗世或能障。此非说正邪二世俗中之正世俗也。初句所说之世俗,与後句所说之世俗,义全不同。前者是自许诸法生等世俗中有之世俗。後者是诸法於何世俗前为谛之实执世俗也。

由彼实执世俗之力,青等虚伪诸法,本无自性现有自性,於诸众生现为实有。由此於前所说世间颠倒世俗之前为谛实故,能仁说为世间世俗谛。即如前经所说也。由於三种人前不现为谛实,而是分别假造虚伪诸法,由於彼世俗前不谛实故,名唯世俗。

释论说:「如影像谷响等少分缘起法,虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法,则现为谛实。诸法实性,则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者非世俗谛。」此所言「少法」,拏错译为「有法」较妥。言影像等亦见为虚妄者,是现似形质与彼质空二事相合之虚妄。彼之实空,亦是空无实质之义。非影像自性空之义。故虽知影像由实质空,而彼影像於执有自相之世俗前现为谛实,并不相违。故彼仍是世俗谛。以是当知论说影像非世俗谛者,意说善名言者世间世俗所见影像,现似形质已知为妄。是观待彼心已非世俗谛。非不安立为「所见虚妄名俗谛」,所说之世谛也。若不如是,凡於世俗不谛实法,是世俗谛成相违者。则论说於名言中亦无自相,及名言中破除实有,成立无实,一切建立皆成相违。是故有说:世间常识亦知为错乱之影像等境,非世俗谛,唯是世俗。是於二谛决定,及观待世间之实妄,并中观师所立之实妄,全未获得正解之语也。论言「实性於具无明者毕竟不现」者,此许未断尽无明之圣人,亦皆现证真实义,故是说现被无明障蔽之心。至於有学圣人之後得智及异生之真实义见,虽有无明及无明习气所蔽,不能现见,然当许彼见胜义谛。

释论云:「此由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。」此说妄执诸法实有之无明人我法执,是十二有支中之无明。故不许为所知障。言由彼实执无明增上,安立世俗谛者,是明待何世俗安立为谛之理,非说瓶衣等世俗谛法要由彼实执安立。以彼实执所安立者,自宗於名言中亦不许有故。由世俗谛待何世俗为谛实之世俗,与安立瓶等为世俗有之世俗,名相同故,误为一义者颇多,当善分别。若尔瓶等诸法,为於未成佛一切有情之世俗前,皆现为谛实耶?为於少数有情之世俗前,亦有不现为谛实者耶?论曰:「安立为世俗谛之色声等法,此复於已断染污无明,已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前,唯是假性,全无谛实。以无实执故。」此谓见非谛实之补特伽罗,略有三类:谓声闻独觉菩萨。然非一切声闻独觉菩萨,故说差别,谓已现见一切有为诸法,空无自性现有自性如影像等。是一差别。若唯此德,七地以下菩萨,及二乘有学圣人亦皆同有。为遮彼故,说彼三人中是已断无明者。故是清净地菩萨,及二乘阿罗汉。於此三人前不现谛实,为何法不实耶?论曰:「此复。」谓内外诸法。不实之理,论曰:「无实执。」谓不执实有故,实执无明已断尽故。此即成立内外诸法於彼三人之世俗前为非实有。如是解释并未成立於彼等则非世俗谛,仅是成立非是谛实。故有执为成立非世俗谛者,是慧解太粗,以自心垢污论师意也。又如上成立亦非对彼三人成立,是对吾等诸余有情,成立诸法於彼三人之前为非实有耳。除彼三人之外,余诸有情由有俱生实执故,於彼等任何世俗亦皆不能成立为非实有。若不如上释,强谓是於彼等成立非世俗谛者,则此能立太无关系。谓於彼心成立某法为世俗谛时,须先成立彼法为虚妄,於彼以无实执为理由,诚可笑故。又於彼心,成立某法为世俗谛时,须先成立彼法为虚妄之理,谓说瓶等为世俗谛,安立此谛字,有心境二义,此非安立彼境为谛,要於实执世俗之前乃能安立为谛。若不加彼简别则不能成立为谛实,反应见为虚妄也。

亥二 释烦恼不共建立

此宗明烦恼有不共理,与大小乘对法俱不相符,了知此理最为切要,故当略说。执法实有中,有缘人缘法二种实执,即许彼为二种我执,前已说讫。入中论释与四百论释,皆说彼实执是染污无明。又彼无明,说是声闻独觉阿罗汉所断。四百论说是得无生法忍之菩萨所断。故染污无明,是无我真实义明慧之违品,非仅无彼明,及离明之余法。之明违品,即增益人法为有自性。由是当知安立增益法我为染污无明,及安立执我我所有自相为萨迦耶见,皆与对法不合。对法宗,如俱言论第九品说,执补特伽罗有独立实体,安立为我执萨迦耶见,执我所有为彼实体补特伽罗之所自在,安立为我所执萨迦耶见,则与此宗极不相同。执补特伽罗有独立实体,未学邪宗者虽亦可有,然执补特伽罗异诸蕴相别有余相,则未学邪宗者决定非有。如是边见亦有二类也。设作是念:对许人法有自相之宗,云何成立彼等诸执为染污无明及二种我执耶?答:先以破有自性之理,破除人法有自性,便能成立彼执是迷所着境之实执。此若成者,则亦能成立执人法实有为二种我执也。若此等皆成,则亦成立彼等实执为了达真实义明慧之违品。故能成立为无明,且能成立为萨迦耶见,亦即成立为染污无明。故了知烦恼之不共建立极为重要也。

其余贪等烦恼皆从实执愚痴发起之理,如四百论云:「如身根依身,痴遍住一切。」释论云:「痴於通达真谛极愚蒙故,增益诸法谛实自性而转。贪等亦唯於愚痴所徧计之诸法自性,增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,亦是依痴,痴最胜故。」「自性而转」以上,明痴是实执。贪等非异痴而转者,谓与痴相应乃转,离痴则不转。从「贪等」至「而转故,」即说明其理由。於境增益悦意不悦之差意别者,是生贪瞋之因非理作意,非说贪瞋之行相。言「唯於痴所徧计」者,谓要依增益有自性之悦不悦意相乃有贪瞋转故。然此非说;唯痴徧计之实有是贪等之所缘,以二种俱生我执之所缘是有法,贪等与痴相应,即同一所缘故。要於二种非理作意所引境上,起希欲行相及厌背行相者,乃是贪瞋。唯执补特伽罗独立实有所引之欲不欲相,犹不安立为贪瞋。故安立贪瞋之理亦不相同。言「亦是依痴」者,义谓执有自相之愚痴为先,乃能引生贪等。身根依身之喻,谓如离余四根,别无可立为身根者,如是余一切烦恼要依愚痴乃转,不离愚痴而转。於是若能破除愚痴即能破除一切烦恼。故於能治愚痴缘起性空之论应当恭敬也。七十空性论亦说请法实执,为生死根本无明。六十正理论亦云:「若得随一处,即被惑蛇咬,若心无所住,即不被彼咬。」谓若得随一实执所缘之处,即被烦恼毒蛇所咬。又云:「若心有所住,惑毒岂不生。」此即圣者所许。後二句之徵起文云:「若见色等有自性,而欲断烦恼,此诸烦恼终不能断,为显此义故云。」释文亦云:「若有法可得,定生贪等无量烦恼,必不可遮。所以者何?若彼法与意相顺,即随贪着难以遮止。若不相顺,则生愤怒亦难遮止。」释论又说,若境俱非悦不悦意则生无明。凡是内心执境有自相转,或生贪欲,或生瞋恚,即俱非彼二亦生同类愚痴。入行论云:「凡有所得心,若稍有所住,诸离空性心,灭已复当生,如无想等至。」关於此义,此二论师与佛护论师,解释圣者意趣都无差别。由此道理,说无常等十六行相之道能得涅盘者,是密意语。依彼道增上所明烦恼亦非究竟。慢等烦恼依彼等义亦可了知。不共无明及萨迦耶见边见,当知皆分分别与俱生二种。恐繁不录。如是宣说执法实有之分别为上中下九品修所断,配九品能治修道者。如说执着二取异体分别为上中下九品修所断,配九品修道。当知是为不能圆满通达粗细二种法无我之有情而说是不了义。

戊二 三类补特伽罗见不见世俗之理

又此诸法於凡夫前,实无自性现有自性,故成欺诳。於前所说余三人前,唯现缘起假法,故唯世俗都无真实。又彼唯有所知障相不染污无明现行故,要於有彼无明及其习气所染有相行後得位之圣者,乃能现起。於住根本定无相行之圣者,则皆不现。

若尔,此宗立何为所知障?释论云:「此中无明习气,能障决了所知。贪等习气,为身语如是转因者亦尔。又彼无明贪等习气,唯得一切种智成佛乃断,非余能断。」身语转者,谓如阿罗汉有身语粗重,跃如猿猴,呼他小婢,大师虽遮仍不能改。亦字明贪等习气亦障决了所知。故烦恼习气是所知障,习气所起一切错乱二取,亦是彼摄。又烦恼种子名曰习气,与非烦恼种子之习气,此立後者为所知障。虽断尽一切烦恼种子不复生实执。然由习气所染,於所现境仍起错误之心。又未成佛之圣者,由未断所知障无明故,後得有相分别与根本无相智,各别而起。诸佛如来由於一切法胜义世俗相,现正等觉,故心心所行,一切分别皆毕竟灭,根本後得有相无相不各别起。言毕竟者,显余圣者唯根本位乃灭,故後得根本各别而起。言「所知障无明现行故」非是成立有相之理,是成立根本後得有相无相各别而起。心心所行,谓诸分别,显句论云:「分别谓心行,真实性义由离彼故,是无分别。如经云:云何胜义谛?谓尚无心行,况复文字。」

戊三 观待异生圣者成为胜义世俗之理

论曰:「诸异生类所见胜义,即诸有相行圣者所见唯世俗。彼之性空,即彼等之胜义。」前句义,谓异生执为胜义有之瓶等,即前所说三类圣者从根本定起後得有相智所见之唯世俗。此仅遮彼前为谛实,非遮世俗谛。亦非说异生执瓶等胜义有,即为圣者所见之世俗。以彼非有故。後句义,谓缘起世俗之法性,即圣者所见之胜义。故有倒解论义说瓶等一事,观待异生为世俗,观待圣者为胜义。是由未知於何心前为世俗谛,即於彼心破除为谛也。

论曰:「诸佛胜义是自性性,此复无欺诳故是胜义谛。此是彼等各别内证。」言是自性性之性字,是决定词。此简余诸圣者所见之胜义谛,谓非如根本智位无相自性,後得智位有相自性,各别决定。是恒时安住自性之法性也。「此复」等义,谓胜义谛之谛字,非谛实义。是於见真实义之智前,无欺诳义。

酉二 释胜义谛分二,戊一 解释颂义,戊二 释彼妨难。今初

今欲宣说真胜义谛,然胜义谛非言说境故,非随言识所缘境故,不能直接显示。当为乐闻者,以异生自能领悟之譬喻,明彼体性。

此云非言识境,义为不能直接显示。拏错译为不能现前显示。又真实义非从他能知,如显句论云:「如眩翳人见毛发等颠倒自性,无眩翳人虽为宣说,然彼不能如无翳者了达毛等自性无可见,如实了达。」此说无翳人虽为有翳者说无毛发,然彼不能了达如无翳人所见无发。听者虽不能如是了达,然非不知无发也。如此譬喻,为彼宣说真实义,彼终不能如离无明翳者所见而了达,然非全不能了知真实义。故胜义谛,非诠深义之了义圣教,及说彼义之语所不能说,亦非随顺彼语之慧所不能知。凡说真实义非言识境者,应知一切皆尔。颂曰:

『如眩翳力所徧计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。』

如有翳人由其眩翳损坏眼故,见自手所持食器等中,有毛发虫蚁等相,妄计实有毛发虫蚁等事。为除彼故,遂将彼器数数倾覆。无翳净眼人行至彼前,用目审视彼所见有毛发等处,毛发等相都不可得,更不分别毛发等上差别之法。若有翳人述自心意告无翳人曰:见有毛发。尔时为除有翳人之妄分别故,曰:此中无发。对彼人前虽说如是破除之语,然此说者无损减毛发之过。有翳人所见毛发之真义,是无翳人所见,非有翳人所见也。如彼二喻,当知此法亦尔。了知之理,谓无明翳损坏慧眼不见真实义者,见蕴界处时,仅见蕴等世俗性,如有翳人所见毛发,诸佛永离无明习气所之知障,如无翳人不见毛发,而见蕴等真实性境,此即诸佛之真胜义谛也。

戊二 释彼妨难

设作是念,如无翳眼不见毛发等相,诸佛亦应不见无明染心所见之蕴等世俗法,是则诸法皆应非有,以凡有者佛必见故。若无蕴等世俗法亦应无佛可成,以初发心之补特伽罗,有无明染故。答曰无过,佛智了达所知略有二理:谓了达胜义谛所知,及了达世俗谛所知。初谓以不见蕴等世俗相而了达彼等真实义。次谓诸佛不可有不见而知之疏知,必是见相而知。故尽所有智,是现见心境二相而知也。诸佛尽所有智,非由无明习气所染而见蕴等,是由余补特伽罗无明染识所现之相。佛亦应见。彼相既是世俗法,则尽所有智亦必见也。有翳人所见毛发,眼无翳人虽不可见,然彼相不必非有,此与佛不同也。未断尽二取迷乱习气以来,缘如所有与尽所有之现量,不能同体,根本後得各别缘虑,故一刹那智不能双缘彼二所知。断尽迷乱习气之後,每刹那智,皆是二智同体相续不断,故於一时缘二所知,不须各别有现不现也。故论云:「虽一刹那智,周徧所知轮。」又彼二智虽是一体,观待二境有二能知之相,亦不相违。是为诸佛世尊所不共法。有说佛智唯一真实义智。其尽所有智,是所化相续所摄,非佛心所有。是谤诸佛尽有智。所有说如所有智亦非佛心所有,是俱谤二智也。更有余义,果位当说。

若作是念,灭尽一切二取相之体性,岂非无可见,诸佛云何见胜义谛耶?答:真实见前二取皆灭,实不以二取相见。然无可见即名曰见。此谓如所有智,现见蕴等之真义,蕴等於彼见前不成实义,即是蕴等真义,故不见蕴等,乃见蕴等之真义也。释论云:「不触所作性法,唯现证自性,由觉真实故曰佛陀。此说诸佛见胜义智不触有法唯觉法性,与说不见蕴等乃见蕴等之真义,同一道理。经说无见是最胜见。义亦非说全无所见名之为见。是如上说,不见戏论立为见离戏论。故见与无见非指一事。如般若摄颂云:「不见诸色不见受,想无可见不见思,若心意识都无见,如来说此见已法。有情自言见虚空,观彼虚空如何见,佛说见法亦如是,非见余喻所能说。」此说不见者为五蕴,见者为法。此法即真实义,如云谁见缘起彼即见法也。虚空喻者谓唯遮质碍。见知彼者谓若有所遮质碍理应可见然不可见。此所见即虚空,不见即质碍。若谓非如是见,如见蓝色乃见真实义者,是末句所破也。

为证以不见为见,引入二谛经云:「天子,若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。天子,然胜义中真胜义谛,超出一切言说,无有差别,不生,不灭,离於所说,能说,能知所知。」前段经义,谓胜义谛於见胜义智前,若非以不见蕴等世俗相而见,如蕴等是身语意所行境者,则现见真实义智,未离戏论,故非胜义谛,反成世俗戏论。是证以不见之理而见。第二段经义,言现见胜义智前,真胜义谛无差别者,谓无众多不同之差别。超出言说,不生,不灭,易知。

於彼见前离能所说亦易解。现见真实义智,虽可立为胜义智,真胜义谛是彼所知。然於彼智前离能知所知,亦不相违。以能所二相,唯於名言识前乃安立故。如比量理智虽可立为能知心,真胜义谛亦可立为所知境,然心境能所,非就彼智而立也。

经又云:「天子真胜义谛,乃至超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。」境字以上明胜义谛超过一切智境。非如所言真胜义谛,即明超过彼境之理。如云此是胜义谛,随逐此言之分别,便各别现起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超过此境。以一切二取相法,皆是虚妄欺诳之法,故唯见真实义之不欺诳智,全无彼法也。此等一切,皆是现见真实义之智不见蕴等世俗法之左证也。

是故现见真实义之智前,有事无事等一切二取法之戏论,皆定非有。以彼诸戏论自性皆不可得故。

由是当知,说真实义时,唯诸圣者乃是亲证之量,余非圣者皆非亲证之量,故约圣者见胜义智破他生时,全无世间妨难也。

申四 明破他生无世妨难

若於胜义破他生时,欲举世间妨难者,则观真实义时许世间见於真实义

亦是正量。颂曰:

若许世间是正量,世见真实圣何为,所修圣道复何用,

愚人为量亦非理。世间一切非正量,故真实时无世难。

若果许世间见於真实义是正量者,世间常人皆已现见真实义故,复是无始生死以来即已见故,应许已断无明。则为现证真实义,何用余诸圣者,亦复何用勤求圣道也。然许世间通常愚夫,於真实义为正量,亦非道理。故观真实义时,世间常见於真实义一切非量。故观真实义时无世间妨难也。

有说此宗既云:「世间一切非正量。」是全不许为量,故非善宗。有说此宗极为善哉。二俱未解论师所许,妄为解说徒自现丑。论说世间常见於真实义一切非量,误为总说不许为量故。

又能量所量如显句论:破有自性,安立观待之能量所量。下当广说。

申五 明世间妨难之理

若尔何者有世间妨难?颂曰:

『若以世许除世义,即说彼为世妨难。』

若世间共许之义,以世间共许破除,即说彼有世间妨难。譬如有云:我物被刧。余人问曰为是何物。告曰是瓶。他若难曰:瓶非是物,是所量故,如梦中瓶。此等能破境,乃有世间妨难。若时依圣人胜义见,以善巧胜义之丈夫为定量,决择真实义,尔时全无世间妨难。

论曰:「智者当以此理,观诸余事。」现在许为中观之正理者,如云:「我非瓶主,天授非夺者。」又云:「若云我田上已生。问曰:何生。若谓芽生,当难云:芽无有生,是所知故。」又云:「如梦中人及芽。」此即显彼皆有世间妨难也。

午二 明世名言亦无他生释世妨难

如是已依世间许有他生,释世间妨难、今当更说世间常见亦无他生,故住世间见破除他生亦无世间妨难。颂曰:

『世间仅殖少种子,便谓此儿是我生,亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。』

如世间人指一男云:此儿是我生。然此男人,非将彼男,从自身出纳入母腹。是将此儿身之不净种子,注入母胎也。由父仅注儿身之因,便云生儿。故世人不执种子与儿为自相之他。此是世间共知之事。故执种子与儿,麦种与芽等为从他生,世间亦无也。若执为自性之他者,应如他补特伽罗,不可说此儿是我所生。如是仅殖树种,种生树後,便觉此树是我所栽。是故世间亦无他生,如上广说。所殖二种虽非彼树彼儿,然由殖彼二种乃生儿树。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手,虽非补特伽罗,然手痛愈可说彼补特伽罗痛愈也。

如是世间名言中虽无他生,然世间常见不能破除他生,以破因果有自性异体,必待观真实义之正理故。他宗所计他生,是有自性之他生,非但有体之他,以唯有此非是世间所不成故。言「故世亦无从他生」者,非谓世间常人,於种芽等亲因果法,不执为有自性之他。当知是说於名言中亦无他生。如释论破共生时云:「如上已说自生他生於世间世俗及胜义中皆不应理。如是说是共生,即以前理亦定非有。」此说名言中亦无他生。显句论中问曰:「若谓诸法自生他生共生无因生皆非有者,云何世尊说无明缘行耶?」答曰:「此是世俗,非真实义。」此说无明生行等是约世俗,非於胜义。问曰:「何为世俗建立?」答曰:「唯此缘性许为世俗,非许四边。」此说虽世俗中许依此缘有此法生,然不许四边生,极为明显。故有说此宗世俗中不破他生,是未善解此宗也。

巳三 明破他生之功德

由上所说诸法无自性,显示缘起离常断门,不堕常断二边之功德。颂曰:

『由芽非离种为他,故於芽时种无坏,由其非有一性故,芽时不可云有种。』

若芽是离种子有自性之他者,则种芽二法不成因果,芽虽现有种子亦必间断无疑。以种芽既无关系,芽虽现有,於种子间断全无益故。如虽有青牛,於黄牛死已间断全无少益,虽有异生,於圣人自断生死无少益也。由是因缘,芽非离种子有自性之他,而是因果,全不相违。故有芽时,种子亦无坏灭间断,远离断边。

论中数说芽时种灭。故种子坏义,释论说为种子间断。又论破种子不灭,故种子间断是彼种类相续断绝也。

由芽种二法非一性故,非即种子转变成芽,破有芽时种子不灭,故不可说芽时有种。亦破常边。

此如广大游戏经云:「有种芽亦尔,非种即成芽,非异亦非一,法性非断常。」此谓若有种子,则以种子为因芽亦出生。设有是念,若有芽生应非离种别生,故芽种应是一体。曰:芽虽非离种别生,然亦非种子转变成芽。何以故?以芽非是离种别有自性之他,亦非一性故。如是双破二边,即显彼芽性,是离常断之法性也。前经更解此义云:「诸行无明缘,行非真实有,行无明俱空,自性离动摇。」初句是明行依无明之缘起因。二句是明行非真实有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。动摇即作行,离动即诸行行空。言自性离者是明所破之简别。与真实中无义同。中论亦解彼经义云:「若法从缘生,非即彼缘性,亦非异缘性,故非断非常。」(释译:若法从缘生,不即不异因,是故名实相,不断亦不常。)

入中论善显密意疏卷六终

更新于:4天前

译文

宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。

基础介绍

宗喀巴

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