宗喀巴大师造
释第六胜义菩提心之二
丑二 明执彼违品之寔执
一切唯由名言增上安立为有,若执非如是有,即是执实有,胜义有,真有,自性有,自相有,自体有之俱生执。此执所执之境,即是假设寔有之量。於所破上所加胜义简别,有二种胜义,此派亦同。中观自续派虽於所知不许寔有等三,然自性等三,则许名言中有。此於暂时未能通达最微细之真寔义者,寔为引导证彼之大善方便也。如是当知诸法体性若不依名言分别,非由分别增上安立,说彼体性即所破之我。此我於补特伽罗上非有,即补特伽罗无我,於眼耳等法上非有,即法无我。由此可知若执彼体於补特伽罗及法上有者,即二种我执。如四百论释云:「所言我者,谓诸法体性不依仗他,由无此故名为无我。此由法与补特伽罗之差别,分为二种,谓法无我与补特伽罗无我。」本论亦云:「由人法分二。」故二无我,不由所破分别,乃以所依有法而分。俱生我执萨迦耶见,本论破他以诸蕴为所缘。释论说缘依蕴假立之我。故起我觉之所缘,乃唯我及唯补特伽罗。其行相,释论云:「我执於非有我妄计有我,执此是寔。」此谓执彼我为寔有。释论又云:「萨迦耶见执我我所行相而转,是染污慧。」此说俱生萨迦耶见之所缘,任运能起我觉。故执他补特伽罗为自相有之俱生执,虽是俱生补特伽罗我执,然非俱生萨迦耶见。执我我所行相而转者,非显我我所执行相之境,是说於彼二自相有起执,即为行相。俱生我所执萨迦耶见之所缘,谓我所法,非以我之眼等为所缘。其行相,谓缘彼所缘,执我所为自相有。
若尔,何故释论解我所云:「次念云:此是我所。谓除我执境外,贪着余一切事。」此岂非说计着眼等事为我所,即是我所执耶?彼论意说於眼等见为我所,执我所为寔有。非说眼等是我所之所相事。若不尔者,则萨迦耶见与法我执应无差别。
俱生法我执之所缘,谓自他相续所摄之色蕴等,眼耳等,及非相续所摄之器世等。行相如前说。
此二种我执,即系缚生死之无明,七十空性论云:「因缘所生法,分别为真实,佛说是无明,彼生十二支。」此说缘诸法执为真寔,即生死根本之无明。从法我执,引生补特伽罗我执之无明。故说从彼生十二有支。
破此无明,必须见彼所执为空及无彼所执之我。七十空性论云:「见真知法空,无明则不生,此即无明灭,故十二支灭。」法界赞亦云:「若执我我所,即妄计外法,若见二无我,三有种当灭。」又云:「最上净心法,是为无自性。」四百论亦云:「若见境无我,三有种当灭。」又云:「故一切烦恼,痴断故皆断。若见诸缘起,愚痴即不生,是故於此中,励力宣此说。」此所说痴,是三毒中之痴,故是染污无明。此说灭彼无明,必须通达空即缘起之甚深缘起义。释论解「故瑜伽师当灭我。」谓由破除我执之境,通达无我。故若未能破我执境,但於彼境摄心不使散乱,不可说为通达无我。此谓心於境转,总有三相:一执彼所缘为寔有。二执为无寔。三都无彼二差别相。如未执无寔时,非即执为寔有。故未缘二我时,亦不定缘二无我。有无量心住彼第三类中,是故要於自身认识二种我执,次於自所误执之事,抉择非如执有。若不尔者,唯於门外破立,全不得要领,如贼逃林中,於林外追寻也。若能善知寔执,则知有无量分别非二我执。彼妄执凡分别心所取之境,皆是观察真义正理之所破等邪执,皆可断除也。
壬二 以理成立圣教真义分二,癸一 以理成立法无我,癸二 以理成立人无我。初又分四,子一 就二谛破四边生,子二 释妨难,子三 以缘起生破边执分别,子四 明正理观察之果。初又分三,丑一 立无自性生之宗,丑二 成立彼宗之正理,丑三 破四边生结成义。今初
前说十种平等性中,此以正理成立自性无生平等性,则余平等性亦易知之,故圣者於中论初云:「非自非从他,非共非无因,诸法随於何,其生终非有。」终谓毕竟。随於何,谓任於何,此所依声,(於何)明无生之所依,谓时处宗派。於彼三事中何法不生?谓能依之内外诸法。由是「非自」等论义,应如是配释:内外诸法,於任何时处宗派,自生决定非有。余三宗亦应如是配释。显句论虽译为「从自诸法,」然以今译为善。或念不生,为处所增上,如有处不生郁金花。时间增上,如有时不生五谷耶?今云随於何时何处即破彼执,故论置「终」字,非全无义。或念依中观宗增上虽是无生,依寔事宗增上应是有生。今云随於何宗,即破彼执,非但於寔事宗无生也。释论云:「此中非字,与有之能立自生相连;非与有相连,破有义亦成立故。」此谓论义不可如彼以後二句为宗,前二句为因者所释。当释为「从自生终非有。」余三宗亦尔。若有自性生,则必须许成立彼之四生随一,故云有之能立。末句(破有义亦成立故)之义,谓若能破四边生,则亦成立破自性生。故彼量式,无不成立无自性生之过。故不可如中观明论所说,以破四边生为因,成立无自性生。
又「诸法随於何时处宗派,从他生决定非有,」显句论云:「唯由此因缘许世俗有,非许由四边有,应说诸法有自性故。」故他生二字,非圣教之名言,乃余宗之名言,意指有自相之他。若许彼者,即应许有自性。故此宗於名言亦不许有他生。虽名言中许因果异体,然彼非是他生之义。如名言中说一一法各有二体,然不许彼体即自性生之体生。
显句论说诸法无自生之宗,是无遮。余三宗亦尔。故决择无自性时之所立,即唯遮所破之无遮。如显句论云:「世间所有言,无事无所有。此等为显无遮故,无事即无自性义。」释论亦云:「已说四宗,为以正理成立故。」下文亦以破四边生为因,说诸法离自性生。显句论破四边生之後云:「故生非有,是所成立。」故非不许成立诸法无自性生。显句论云:「诸比量,唯以破他宗为果。」此说诸比量式,唯破他人自性有之宗,不更成立别法,然非遮成立彼破。故彼又云:「吾等非成立有无,唯破他人增益之有无,破除二边成立中道。」此说唯破他人所计之有边无边,此外不成立余法。然非不成立破除二边,以说破除二边成立中道故。若谓亦非无自性者,则应成有自性,离此更无第三品故。如廻诤论云:「若即无自性,遮於无自性,由遣无自性,即成有自性。」虽许有如是能立所立,然非自续派,如余处已广宣说。
二种遮遣之相云何?凡言遮者,谓由内心正遣所遮而得通达。若仅於有事法遮非自,如云非自体。此犹非是遮。又如法性及胜义之名,虽未正遣所遮。然心中现起彼义时,必现起遮遣戏论之相,此乃是遮。遮有二种,一曰无遮,谓心遣所遮法已,不更牵引或更成立余法。如问云婆罗门可饮酒否?曰不可。此语仅遮饮酒,不更成立可饮余物。二曰非遮,谓心遣所遮法已,更牵引或成立余法。如欲明某人是首陀,种姓,曰此非婆罗门。此语非但遮婆罗门,亦成立离婆罗门外之首陀种人。於引余法中又分势引直引时引三种。初如云:胖祠授昼日不食。此语义饮余法。二如云:有无我。此语能遣所遮及直引余法。上二是别引,亦有一语俱引者,如云:胖祠授昼日不食而不瘦。三如已知某人非刹帝利种即婆罗门种,然未决定究为何种。若於尔时云此非婆罗门。此语虽未明说而意已显。般若灯论大疏引颂云:「其遮由义显,一言而成立,彼俱不自显,非遮余是余。」
有说:若与所立事合,即非无遮。此不应理。如婆罗门虽是所立事,然说婆罗门不应饮酒,仍不碍其为无遮。如声是现见境,而声无常不妨其为不现见境也。有说:若与所依合即牵引余法。此亦不应理,如婆罗门是观察引不引余法之所依,非彼即所引之余法也。
如是圣者四宗本论成立,颂曰:
『彼非彼生岂从他,亦非共生宁无因。』
此谓彼果法非从彼自性而生,岂从有自相之他因而生。亦非从自他共生,宁复有无因而生者。若有自性之事,则定从四边随一而生。以自性生中定属有因无因二类。其有因中,又定属或从自他各别因生,或从共因生之三类。故四宗足矣。
丑二 成立彼宗之正理分四,寅一 破自生,寅二 破他生寅三破共生,寅四 破无因生。初又分二,卯一 以释论之理破,卯二 以中论之理破。初又分三,辰一 破自许通达真寔之邪宗,辰二 明未学宗派者之名言中亦无,辰三 结如是破义。初又分二,巳一 破从同体之因生,巳二 破因果同一体性。初又分三,午一 从同体因生成无用,午二 从同体因生违正理,午三 破彼救难。今初
诸法不从自生,由何理而知?颂曰:
『彼从彼生无少德。』
彼有生作用之芽,若从彼芽自体而生者,彼生毫无必须出生之增上功德,以芽之自体於前因位已成就故。
数论外道,见有互异诸因共生一果。故说因中若无一同一体性之自性随转,则不应理。故说大麦亲因之体性,即是水粪等众缘之体性。如是芽之体性与因缘之体性,亦同体相即。一切果法之体性皆尔。彼虽许种芽互异,不许芽从芽生,然说芽从种子及彼体性生时,以彼二法体性是一,理亦应许从自体生。即是从因位已有明显之芽生。此即彼计自生之理。
数论别派不说为生,但说因中不明显者後乃明显。然义仍相同。彼宗许总别同体义亦如是,与佛弟子说瓶与有为同体之理极不相同。如是若芽之体性已於种子位具有者,离芽之体性外,非别有明显之芽。则应因位非仅有芽之体性,应已有芽。若芽已有而更重生者,寔属无用也。
午二 从同体因生违正理
『生已复生亦非理。若计生已复生者,此应不得生芽等,尽生死际唯种生。』
已生而复重生者,非是正理。「亦」显非但计从自体性生者为无用,即计果显者,显果既於因位中有,亦自宗相违。若谓因中无者,应观果显与果之体性为一为异而破之。其破彼之理,谓若计种子生已复更生者,复以何理能遮种子复生而许生芽。复生种子有何障碍。既无障碍,则芽苗茎等於此世间应皆不得生。复有余过,应彼种子尽生死际无间而生,以已生者复生故。此举应不生同类果,应唯无间生同类因之二过,斥其违正理也。
午三 破彼救难
若作是念:由水时等能生芽之助缘,令种子变坏,令芽生起,芽与能生之种子同时安住成相违故,是种灭芽生。故无违正理之二过。又种子与芽体性非异,亦非不从自生。此不应理。颂曰:
『云何彼能坏於彼。』
种子与芽二性毕竟是一,云何彼芽能坏彼种?应不能坏,如芽不坏芽。彼见斯过而不救者,以彼愚昧,以为芽能坏种是果位上事,与自坏自体云何相同耶?然一切体性既更互相即。则说果位与因各别,亦不得成。故不能择难也。
巳二 破因果同一体性分三,午一 种芽形色等应无异,午二 破其择难,午三 二位中应俱有俱无。今初
复有余失,颂曰:
『异於种因芽形显,味力成熟汝应无。』
汝宗应离芽之能生因种之形色显色外,无别芽之长短等形色,青黄等显色,甘酸等味,及势力,成熟等。以种芽体性於一切种无差别故。由此能破量,反显彼二体性非一非都无所异。故此宗反显,与反显自续有大差别。言势力者,如治痔良药近身即病除,飞行神药手执即腾空。成熟者,谓由别缘转成异物,如以乳灌橄榄,荜苃等,则味转甘美。
午二 破其释难
设作是念:舍种子位转成芽位,种芽仅是分别差别。故即种子体性转变成芽。颂曰:
『若舍前性成余性,云何说彼即此性。』
若许全舍前种子性,转成余芽位体性。则说即种子体性是芽体性,云何应理。以彼位体性即是彼性,离彼位体性外别无彼性也。故说种芽体性一切无异,不成。若谓种芽虽形色等有别,然物体无别。此亦不应理,以若不取形色等,别无种芽物体可取也。
午三 二位中应俱有俱无
复有过失,颂曰:
『若汝种芽此非异,芽应如种不可取,或一性故种如芽,亦应可取故不许。』
若如汝说种芽体性於此世间非有异性者,则於芽位应如种子亦不可取,或因种芽体性毕竟一故,如於芽位有芽可取种子亦应为根识所取。欲离此二失,故不应许种芽体性全无异也。若善解此诸正理者,则於妄计一切诸法虽异,而彼法性更互为一,及妄计前位之法性即後位之法性等一切邪执。皆能遣除。
辰二 明未学宗派者之名言中亦无
自命通达真寔义之数论宗,离佛教别计之自生,已破讫。今显未学宗派世间常人之名言中,若妄计自生,亦不应理。颂曰:
『因灭犹见彼果故,世亦不许彼是一。』
种子因已灭,犹有彼果可见,故世间常人,亦不许种芽体性为一也。
辰三 结如是破义
自生於胜义世俗二品皆违正理。颂曰:
『故计诸法从自生,真实世间俱非理。』
故汝妄计内外诸法从自生,随於真寔胜义与世间世俗俱不应理。以是圣者破自生时,不加胜义世俗简别,直云非自生而总破之。清辨论师云:「诸法胜义非自生,有故,如有情。」所加胜义简别,诚为无用。
卯二 以中论之理破
复有过失,颂曰:
『若计自生能所生,业与作者皆应一,非一故勿许自生,以犯广说诸过故。』
若计果从自生,则所生果与能生因,所作业与能作者皆应成一。然彼等非一,故不应许自生。以犯此论与中论广说诸过故。其初过者,如中论云:「因果是一者,是事终不然,若因果是一,生及所生一。」谓因果若是一性,则父与子,眼与眼识皆应成一,第二过如中论云:「若然是可然,作作者则一。」他虽救云:若谓父与子,作者与业体性应一,此是我所许。若谓总应成一,则犯不定过。然如前说若计体性是一,则果相亦应是一。故不能释难也。以是若怖所说众过,欲求无倒通达二谛者,不应妄计自生。又有自生与无自生相违,既遮除一品,则於余品决定。故无自生,定是所许。
寅二 破他生分二,卯一 叙计,卯二 破执。今初
自教寔事师言:自生无用故,自生非理。由无自生故,共生亦非理。无因生乃最下计亦应破,惟云「岂从他」而破他生,不应正理,以诸经说由他自相之四缘能生诸法,虽非所欲亦须许由他生。何等为四缘?有说:因缘是五因性,除能作因。如俱舍云:「因缘五因性。」所缘缘,谓六识所缘境一切法。如云:「所缘一切法。」等无间缘,谓除入无余依涅盘心,其余已生心心所法,如云:「等无间非後,已生心心所。」增上缘谓能作因。如云:「增上即能作。」六因,如俱舍云:「能作及俱有,同类与相应,徧行并异熟,许因唯六种。」
又有说云:「能生者谓因,」此约体相而说。谓若有法为彼法之能生,住种子性,此法即是彼法之因缘。如年老人依杖乃起,正生心心所法要依所缘乃生,此法即是彼所缘缘。因灭无间即生後果,此因是果之无间缘,如种灭无间即能生芽。释论云:「如种灭无间为芽之等无间缘。」显句论破无间缘时,亦破芽之等无间缘。佛护论师亦如是说。此是许色法亦是等无间缘之宗派。若有此法彼法乃生,此法即彼法之增上缘。
显句论说:「前生,俱生,後生诸缘,亦皆摄於四缘中。」释论除初句,余亦如是说。般若灯论译为「余部所计先生,有,无诸缘。」其义相同译文较善。入中论疏解此义云:「上座部所说先生缘者谓诸根现识之先生所缘缘。有缘者,谓因缘与增上缘。无缘者,谓无间缘。」此等唯名字略不同,察其体相,仍四缘中摄。由大自在天等非是缘故。当知更无第五缘。如俱舍云:「心心所由四,二定但由三,余由二缘生,非天次等故。」
卯二 破执分二,辰一 总破他生派,辰二 别破唯识宗。初又分五,巳一 正破他生,巳二 释世间妨难,巳三 明破他生之功德,巳四 明全无自性生,巳五 明於二谛破自性生之功德。初又分三,午一 总破他生,午二别破他生,午三 观果四句破他生。初又分二,未一 以太过破,未二 破释妨难。初又分二,申一 正明太过,申二 决择彼过。今初
此他生义不能安立,违教理故。教如稻秆经云:「此名色芽非由自生,非由他生。」违此等众多破他生教故。今当说违理失。颂曰:
『若谓依他有他生,火焰亦应生黑闇,又应一切生一切,诸非能生他性同。』
若谓他有自性之因,能生有自性之果者。如是则从能破闇之火焰亦应生所破之黑闇。又应从一切是因非因,生一切是果非果。何以故,以凡一切非能生彼果之法与汝许为因果者,同是有自性之他故。此是依他许之因,出二种太过之失。解释此二过,谓如能生之稻种,异於自果稻芽,是有自性之他,诸非能生稻芽之火,炭,麦种等,亦是异於稻芽有自性之他。既许二种他义相同,则从他性之稻种能生稻芽,亦应从火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽从稻种生,则瓶衣等法亦应从稻种生。如中论云:「因果是异者,是事亦不然,若因果是异,因则同非因。」
申二 决择彼过分二,酉一 明他生犯太过之理,酉二 许太过反义亦无违。今初
此计他生犯太过之理,藏人有云:「因果定须前後,是他必须同时。」极不应理,如是则破他之过,自亦同犯故。若强抵谓自无所许者,则推求彼理,徒劳无义。又藏人多云:「如因明师成立有烟决定有火,及成立所作性决定无常,是为成立一切时处皆决定无误。然成立时,要先於灶及瓶等少分法上成立决定。次以彼时处与余时处,二种决定相同为因,乃於一切时处之上,成立为决定无误。如是今者,亦以同是他故之因,出太过之失。此即同类推比之因也。」此乃未解论义复不善因明之乱说。若於有烟及所作性,不加时处简别,能总成立有火及无常,决定无误者。则於非有火及非无常,以为可有烟及所作性之疑惑皆能断除。然此二法虽非因果,而是他者,寔无量无边。故彼二事不能相同。(二事谓因明中决定,与此处之破他生)此所说之推比,实乃不善正理之能破也。余处已广说。
若尔云何?如显句论云:「许世俗中唯众缘生,非许四边生。以诸法应有自性故。然彼非理。若许唯众缘,因果亦是互相观待而有,非自性有。故非说诸法有自性。」此说自宗所许生与不许生之差别理由。谓若许四边生即须许有自性。故亦显说,许他生则须许自性生,许唯缘起生,则不须许自性生。故知所言他生之他,非泛说他,乃有自性之他。是对许彼义者出太过之失,非说凡许他者即犯太过之失也。下破许前後刹那互异而是一相续云:「所有自相各异法,是一相续不应理。」亦说若异是由自相而成,则计前後是一相续不应道理。与此处难道理相同。此复若是有自相之他,则能破其观待关系。若成无关系之他,则此一果,既从此因生,亦应从一切非因生。又此一因,既能生此果,亦应生一切非果之法。太为过失。其未善了解如斯正理者,是因未善分别,齐何为所破之量,齐何是所许之缘起建立。致有彼失。故当忆前说所破之量齐也。
酉二 许太过反义亦无违
若许前说二太过之反义者,则显句论说:「太过反义亦唯属他,非是我等,自无宗故。」又云:「说无性者为说有性者出太过时,何能成为太过反义。」又云:「成立太过,唯以破他宗为果故,非有太过之反义。」复如何通?答:无过。彼等唯约破自生说,破自生之二过应尔。非中观师所出一切能破,皆如是也。彼能破之法(後陈),非说「生便无用无穷,」是说:「复生无用无穷。」其反义,为「复生有用有穷,」唯是数论所许。因为自无彼宗,故无违犯许彼宗之过失。此是初段论义。佛护亦云:「又生无用,」加一又字。显句论亦说又字。本论则云:「若计生已复生者。」故有与复生虽犯相违,然有与生则不相违。如是有与复生有穷虽成相违,然有与生有穷则不相违。第二段论义,谓说无自性之中观师,对说有自性之数论,出前所说二太过时,自并未许彼反面义。自不许彼,非不能自由。故自不许彼二太过之反义。第三段论义。谓虽不能以彼二能破法之反义,复生有用有穷为因,成立无自生,然彼能破非全无果。以彼成立数论所不乐之复生无用与无穷,便能破数论所许之自生。即以此为果故。
今此二太过之反义则自宗亦许。故当知能破之反义,有自许不许之二类也。
未二 破释妨难分二,申一 释难,申二 破救。今初
他释论云:因果二法虽是有自性之他,然非一切能生一切,现见因果各别决定故。颂曰:
『由他所作定谓果,虽他能生亦是因,从一相续能生生,稻芽非从麦种等。』
若法由他法所作,定说此法为彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果,则彼虽是有自性之他,亦是此法之因。故因决定。以是当知唯特殊之他乃可立为因果,非凡是他者皆可立为因果。复次稻芽要从与自是一相续所摄之稻种乃生,非从相续不一之麦种等生。纵一相续摄如後刹那不能生前刹那,犹非能生。要前刹那生後刹那,乃是能生。是故稻芽不从麦种等生。非从一切能生一切也。
申二 破救
当问计因果有自性者;稻种稻芽,由何因缘各别决定耶?若谓见彼决定故。当更诘问:何故见其决定耶?若仅说云:由见彼决定,故说见彼决定。不能说明决定之理由,则不能救前说之过。由未说明,有自相之他与见彼决定不相违之理由,故终不能释前难也。
复次,既是有自相之他,则世所共知遍通一切是否因果都无差别。即此亦能违害敌宗。颂曰:
『如甄叔迦麦莲等,不生稻芽不具力,非一相续非同类,稻种亦非是他故。』
如麦种,莲子,甄叔迦花等,由是他故,非稻芽之能生,不具生稻芽之能力,非一相续所摄,非同类前刹那。如是稻种亦非具观待稻芽之四种差别,以是有自性之他故。此理是说既同是无关系之他,则不能安立具不具四种差别之不同也。
午二 别破他生分二,未一 依前因後果破他生,未二 依同时因果破他生。初又分二,申一 正破,申二 释难。今初
如是依敌者所许有自性之他已破讫,今当宣说因果二法决无自性之他。颂曰:
『芽种既非同时有,无他云何种是他,芽从种生终不成,故当弃舍他生宗。』
如现有弥勒与邬波笈多,互相观待,乃见此异於彼而是别法。然芽与种非同时有,种未变坏定无芽故。以种子中无异於芽之自性他,他尚非有,云何可说种子是异於芽之他耶?既无自性之他,则计有自性芽从种子生,决定不成。故当弃舍诸法从他生之宗。
此说,若种与芽异而有自性。有自性者终不可改,於种子位亦应与芽异。若果尔者,则彼二法理应同时。然此非有。故彼二法无自性他,非於名言亦破彼二法有异也。当知此与所破有关。
申二 释难
上说:「芽种既非同时有,」不应道理,如秤之两头,一头昂起即一头低落,现见同时非不同时。如是所生之芽与能生之种,如其次第生灭二事亦是同时,故种芽二法亦同时有。以有他故,无上过失。颂曰:
『犹如现见秤两头,低昂之时非不等,所生能生事亦尔。』
虽作是计,然非正理。颂曰:
『设是同时此非有。』
若以秤喻,便计种芽之生灭二法为同时者,此不应理。设秤两头同时有故,昂低二事可是同时。然种与芽非同时有,故不应理,如何非有?颂曰:
『正生趣生故非有,正灭谓有趣於灭。此二如何与秤同,此生无作亦非理。』
正生谓现在趣向於生,则芽之自体尚在未来,故现在非有。正灭谓现有趣向於灭,故现在仍有。芽趣向於生时,种子是现在,芽是未来。尔时此种芽二法,如何能与秤之低昂相等耶?定不相等,以秤之两头俱是现在故,低昂二事,可同时有,然种芽二法同时非有故。他以生灭二事同时故,说种芽二法亦是同时,以秤低昂为喻。此是显彼法喻不合。非说若二作用同时,则彼二法亦必同时也。若作是念,种芽二法虽不同时,然彼二之作用(生灭)是同时有。此亦非理,以彼敌者离法外,不许有彼作用故。此是破二作用有自性。复有过失,观待生起作用名能作者之芽,於趣向生时犹是未来,故於尔时尚属非有。尔时既无所依作者之芽,则能依作用之生,亦非有体。由生与灭非同时有故,计二作用同时不应道理。
若谓稻秆经云:「如秤低昂之理,於何刹那种子谢灭,即彼刹那有芽生起。」岂非以秤为喻耶?故破种芽如秤低昂,不应正理。释论曰:「虽举是喻,然非说他生,亦非说自相生。」由是当知,论言「此生」者唯破有自相之生,非破芽从种生也。若经非说种芽同时如秤低昂之理者,则彼譬喻,意说何等同时耶?释论云:「是为显示同时缘起无诸分别如幻事故。」此所说同时缘起者,当是二种作用同时而有。以经中如秤低昂之喻,必显同时有法,然不可说种芽二法同时有故。以是当知前破二种作用同时者,是破有自相之作用,非总破二种作用同时。故凡许有生,则应许因趣於灭与果趣於生,二事同时也。许此与许有生及名言生,虽无过失。然许胜义生及自相生,则成相违。以前者,说因果之生灭虽是同时,然因果二法不必同时。後家则说若作用同时,则因果亦必同时也。
又生果之作用,必曰「此生,」依芽等作者而立,故成为能依所依。但能依所依若胜义有,则不应成为他性。一切时中皆须有所依,故芽等趣向生时,亦应有生起作用所依之芽,则因果二法,犯同时有等过失,不应道理。其名言生,能依所依虽同时转,非一切时皆必如是,故不相同。又与种子同时之生芽作用,是芽趣向於生之作用。虽此与芽亦是能依所依,但於彼时芽尚未有而有作用,亦不相违。如遣所依处亦遣能依法,是通常规。但种子是所依处,芽是能依法,於生芽时,种子虽遣,芽固存在,亦不相违。(同体系者,无所依则无能依,因果系者,因灭果犹存也)
若善了知以如是理破除他宗而自宗无犯,能正安立无过之中观宗者,乃是中观师。若破他时专说似能破,至他反难时,则以抵赖为能事,即显句论所说:「吾等不与疯狂辩也。」
未二 依同时因果破他生
有作是说:若种与芽非同时有,以无自性之他故,他生寔不应理。若因果同时有,以有他故则有他生。如眼识与俱有受等。眼,色,俱有受等,唯同时者,乃生眼识。如是眼等与心亦唯同时者,乃是受等之缘。破彼,颂曰:
『眼识若离同时因,眼等想等而是他,已有重生有何用,若谓无彼过已说。』
若汝妄计,与眼识同时之眼及俱有想等为能生因者,观待想等纵使有他,然因位已有重生复有何用,既无少用,故他生非有。
若欲避免无生之过,谓因位无彼果者,则前後法中无自性之他,过失如前已说。此理是说:所计因果纵使有他,然无自性之生,故他生非有。前理是说,所计因果即使有生,然无自性之他,故他生非有。汝所言他生,但有其名,空无实义也。
午三 观果四句破他生
『生他所生能生因,为生有无二俱非,有何用生无何益,二俱俱非均无用。』
若谓此能生生他所生,即是因者。当观彼因,为生已有之自性果,为生无果,为生亦有亦无之二俱果,为生非有非无之俱非果耶?若谓已有自性果者,则复何用彼能生之缘?若生已有自性者,则成生已复生,此不应理前已说故。若无果者,则彼生缘亦有何益,如兔角非有故。亦有亦无者缘有何用,有无二俱定非有故。非有非无者缘亦何用,俱非有无定非有故。
入中论善显密意疏卷五终
更新于:7天前译文
宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。