宗喀巴大师造
释第三胜义菩提心之二
癸二 明理应修忍分二,子一 多思安忍胜利,子二 总劝修习安忍。今初
不忍之失,既如上说,违彼而忍功德云何?颂曰:
忍招违前诸功德,忍感妙色善士喜,
善巧是理非理事,殁後转生人天中,所造众罪皆当尽。
由修忍故,能招感违前所说瞋恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色,令诸善士见便欢喜,是理非理悉能善巧分别,殁後当於人天受生,由瞋恚心所造众罪皆当灭尽。由思彼等引安忍力。
子二 总劝修习安忍
了知异生与佛子,瞋恚过失忍功德,
永断不忍常修习,圣者所赞诸安忍。
了知前说异生瞋恚之过失,及诸佛子安忍之功德。即当永断不忍,一切时中常修圣者所赞之安忍。
壬三 明忍度之差别
纵廻等觉大菩提,可得三轮仍世间,
佛说若彼无所得,即是出世波罗蜜。
此说安忍波罗蜜多,亦分世出世间二类。如前应知。
壬四 明此地余净德
此地佛子得禅通,及能遍尽诸贪瞋,
彼亦常时能摧坏,世人所有诸贪欲。
此佛子住第三地,得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅,及空无边处,识无边处,无所有处,及有顶等四无色等至;慈悲喜舍四无量心;神变,天耳,他心,宿命,天眼等五种神通。虽於静虑无色能出能入,然除彼见能满大菩提分,由大愿力故思於彼中生,不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德,然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生,故特说之。又此地中能尽贪瞋。及是亦义,亦摄能尽未说之痴。此中尽义非毕竟尽,经说:「一切欲缚,色缚,有缚,无明缚,皆转微薄」故。此等文义若依菩萨地意趣,谓由静虑无色世间定力,於欲色无色皆悉离欲。即断如前所说之现行。由是当知是说微薄。缚亦同对法所说。此中经又说:「见缚先灭。」有释此谓後三见见道已灭。当知是说分别五见初地已灭。然菩萨地则说:「初於胜解行地,由胜解诸法真如故,即已断诸见缚。」彼经又说:「邪贪邪瞋及以邪痴,於无量百千亿那由他刧所不能减,於此地中悉得除断。」此约断种。谓修所断俱生烦恼,分中上为六品,从第二地至第七地依次而断,今说此地所断者。释论虽未明说分别烦恼在初地断,俱生烦恼从二地断。然说未得第八地时一切烦恼种子皆不能尽。又安立实执为烦恼障摄,乃至未尽实执,亦不能尽萨迦耶见。然於初地已断三结,宝鬘论亦如是说。故烦恼总分二类,萨迦耶见尤当分二类,极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中,凡以无漏道断除烦恼,则必断一分实执种子。除此种子外,其余现似二取之习气,立为所知障者,虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼,必不能断所知障,诸所知障,至三清净地乃能断除。
又住第三地时,多作帝释大主,常能善巧令诸世间有情舍离贪欲,为众中首,善度有情令出五欲淤泥。拏错译此为「亦令常时离贪欲」,校为易知。
辛三 明初三度之别
今为显示前三波罗蜜多,所依差别,资粮体性,并所感果。故颂曰:
如是施等三种法,善逝多为在家说,
彼等亦即福资粮,复是诸佛色身因。
虽诸菩萨在家出家,皆是施等所依。若约修行难易,则在家菩萨较易行施等三法,故善逝为彼多说此三。二资粮中福德资粮,亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。宝鬘论亦云:「此中施与戒,并及安忍法,别为在家说,善修悲心要。」在家菩萨所修之布施,谓财与无畏施。尸罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进静虑智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若,此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。
辛四 结明此地功德
发光佛子安住日,先除自身诸冥闇,
复欲摧灭众生闇,此地极利而不瞋。
发光地佛子如住日轮,自身所有无知冥闇凡能障碍生此胜义地者,此地初正生时,即先除灭。复将此行相为他宣说,欲使他众生亦能摧灭障第三地之闇也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失闇,故如日轮光极明利。然於犯过众生不生瞋恚,以於安忍善修习故,已由大悲润相续故。
释第四胜义菩提心
庚四 焰慧地分三,辛一 明此地精进增胜,辛二 明此地训释,辛三 明断德差别,今初
今明此地精进波罗蜜多,较前三波罗蜜多增胜,较余六波罗蜜多下劣。颂曰:
功德皆随精进行,福慧二种资粮因,
何地精进最炽盛,彼即第四焰慧地。
若於善业心不勇悍,必不能修施等诸行,一切功德全不得生。若於前说施等功德,或已修集或当修集具足勇悍。则已得功德倍复增长,未得功德皆能获得,故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若於何地成就如是炽盛精进者,则彼地名第四焰慧地。第三地中由得增上定学胜前二地。所生殊妙轻安,毕竟断除一切懈怠,此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。
辛二 明此地训释
何故此地名曰焰慧?颂曰:
『此地佛子由勤修,菩提分法发慧焰,较前赤光尤超胜。』
此第四地佛子,由修三十七品菩提分法较前增上。从此所发智慧光焰,较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火焰,故此地名曰焰慧。如宝鬘论云:「第四名焰慧,发正智焰故,一切菩提分,增上修习故,彼招异熟果,作夜摩天王,善能破一切,萨迦耶见等。」三十七菩提分法,谓四念住等七聚。四念住:谓身,受,心,法,念住。四正断:谓诸善法未生令生,已生令长,诸不善法未生令不生,已生正断。四神足:谓欲,勤,心,观,三摩地神足。五根:谓信,进,念,定,慧根。五力:谓信等力。七菩提分:谓念,择法,进,喜,轻安,定,舍:正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分。谓正见,思惟,语,业,命。精进,念,定圣道分、正字通思惟以下,圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学,第三聚为增上心学,第四聚至第六聚为增上慧学,立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学,於三十七菩提分法若粗若细皆悉善巧。
辛三 明断德差别
『自见所属皆遍尽。』
自见谓微细萨迦耶见之我见。所属谓此见为首,执着我人等主宰实有之粗分补特伽罗我我所执,及执着蕴处界实有之法我执,皆遍灭尽。尽谓永断此地所应断二种我执之种子,非一切皆尽。经说:犹有俱生萨迦耶见故。
释第五胜义菩提心
庚五 难胜地分二,辛一 明此地训释,辛二 明静虑增胜善巧诸谛。今初
『大士住於难胜地,一切诸魔莫能胜。』
大士住於第五难胜地时,一切世界诸天魔王尚不能胜,何况其余诸魔眷属。是故此地名曰难胜。宝鬘论亦云:「第五极难胜,诸魔难胜故,善知圣谛等,微妙深义故。此所感异熟,作覩史天王,能破诸外道,烦恼恶见处。」
辛二 明静虑增胜善巧诸谛
『静虑增胜极善知,善慧诸谛微妙性。』
第五地於十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜,先已得讫。故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多,永不复为散乱等障品所伏,但於般若波罗蜜多等则犹未能尔。
又此地非但静虑增胜,即於善慧圣谛深微体性亦极善通达,故於粗细圣谛皆有善巧增上慧学。
问:十地经说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛,次复别说善巧世俗胜义二谛。父子相见会及中论,复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶?答:虽无二谛所不摄之谛,然为显示所治杂染品中集谛为因,苦谛为果。与能治清净品中道谛是因,灭谛是果,故说四谛。释论说彼苦集道谛是世俗谛,灭谛是胜义谛。六十正理论释亦云:「涅盘是胜义谛,余三谛是世俗谛。」所言涅盘即是灭谛。六十正理论释又说:「大师亲说现证灭谛。若如实事师所许,现量但缘自相事,则不能尔。」又自宗以无漏根本智亲证真实义,成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛,则此建立亦不应理。又多励力成立证涅盘时必须现证真实义,故说灭谛是世俗谛,犹未得正解也。又於有法上遣除所破实性,即胜义谛,然胜义谛之所遣除者非於所知决定非有。如法界赞云:「由不知何法,流转於三有,敬礼彼法界,遍住诸有情。原为生死因,若已善净治,清净即涅盘,亦即是法身。」此说有垢之法性,若净治离垢即是涅盘及法身,处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢,则徒劳无果。若谓可离,则彼所遣是所知中有。如无兔角所遣之兔角,虽於所知非有,然遣除所知中可有之瓶,立为无瓶,亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言,虽所遣二我於所知非有,然由诸法垢染渐净,则彼法性亦必随之垢染渐净。故於殊胜有法位,其法性仅有一分清净(自性清净)犹为不足,必须随各位离垢清净。即说此净名为灭谛。
十地经中,於此地复说善知相谛等,虽立多种谛名,当知彼等亦非二谛所不摄也。
释第六胜义菩提心之一
巳二 释第六现前地分四,庚一 明此地训释与慧度增胜,庚二 赞慧度功德,庚三 观甚深缘起真实,庚四 结述此地功德。今初
『现前住於正定心,正等觉法皆现前,现见缘起真实性,由住般若得灭定。』
由第五地已得清净静虑波罗蜜多,故第六现前地得住最胜定心。以此为依现见甚深缘起实性。即此菩萨住第六地,由得最胜般若波罗蜜多故得住灭定。前五地中,以未得增胜般若波罗蜜多故,唯由施等五波罗蜜多增胜,不能得灭定也。
又由般若增上,现证法性如影像故,第五地中见道谛故,正等觉法现前得故,此地名现前地。疏中释第二理由,谓能知所知不可得道已现证故。然释论说见道谛者,是举四谛中最後谛,义谓彼地於粗细四谛得善巧,故第六地已得圆满善巧四谛慧。第一理由,显示圆满善巧顺逆缘起之慧学。由已圆满此二慧学,故四谛缘起皆得现前。如是当知此地圆满三种慧学。又奢摩他若何增胜,则毗鉢舍那亦随增胜。第五地既得最胜静虑波罗蜜多,则此地自亦能得最胜般若波罗蜜多。故从此地後乃得入不共灭定也。宝鬘论云:「第六名现前,现证佛法故,由修止观道,得灭定增广,此地异熟果,作善化天王,声闻无能夺,能灭诸我慢。」善化即化乐天。
庚二 赞慧度功德
此显诸余施等资粮,要依般若波罗蜜多,方能趣果。颂曰:
『如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣胜果。』
如一有目士夫,能引一切盲人到达欲往之处。如是於修道时,亦由般若波罗蜜多,能不颠倒明见正道非正道故。便能摄取如无眼之布施等功德,趣向圣位佛果。般若摄颂云:「无量盲人无引导,不能见道入城廓,阙慧五度无眼导,无力能证菩提果。」能断金刚经云:「善现,如士夫入於闇室都无所见,当知菩萨若堕於事而行布施亦复如是。善现,如明眼士夫,过夜晓已日光出时见种种色,当知菩萨不堕於事而行布施亦复如是。」於持戒等当知亦尔。
庚三 观甚深缘起真寔分五,辛一 立志宣说甚深义,辛二 可说深义法器,辛三 说後引发功德,辛四 劝法器人听闻,辛五 宣说缘起真寔。今初
云何现见缘起之真寔性?释论答云:「彼缘起寔性,非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界,唯是第六地以上之境,故此不应问吾等,应问已涂善见空性安善那药,除无明翳,成就慧眼之诸佛菩萨。」由此当知如涂安膳那药令眼明了,非剜其眼。如是由涂善见空性安膳那药,令慧眼明了,非剜明眼。故此宗无诽谤圣根本定全无智慧之恶见也。
问:般若经与十地经等,岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨见缘起性乎?故但当随彼圣教而说。答:「圣教密意亦难解,吾辈虽依圣教亦不能说也。」此依自力解说而言。然堪为定量大士所造宣说真寔义诸论,则能无倒解释经义,要依彼论乃能了解圣教密意。颂曰:
如彼通达甚深法,依於经教及正理,
如是龙猛诸论中,随所安立今当说。
如彼六地菩萨通达最甚深法,如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已於中论中,依诸经藏及余正理,显示诸法真寔义,极为明了。故月称论师唯依龙猛菩萨论中所说真寔义,今当如彼教规而说。云何得知,龙猛菩萨无倒解释了义经义耶?答:由教证知,如楞伽经云:「南方碑达国,有吉祥苾刍,其名呼曰龙,能破有无边,於世宏我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐国。」此说龙猛菩萨能离有无二边,解释了义大乘。金光明经说此菩萨,是佛世离车子一切世间乐见童子後身。大云经云:「我灭度後,满四百年,此童子转身为苾刍,其名曰龙,广宏我教法。後於极净光世界成佛,号智生光。」故此菩萨,定能无倒解释经义。曼殊室利根本教,说诞生年代与名号同。说住世六百岁。大法鼓经说:「一切世间乐见离车子童子,於大师灭度後,人寿八十岁,教法衰微时,转身为名含大师德号之苾刍,广宏圣教,满百岁後往生极乐世界。」觉贤上座与阿底峡尊者说此亦是授记龙猛菩萨。盖以乐见离车子与龙猛菩萨,是一体故。大法鼓经说彼苾刍位登七地,然不能成与前众经决定相违。如有经说,四大天王证预流果,亦有经中说已成佛。如是等类经中非一。
辛二 可说深义法器
了义诸论,唯应为夙植通达空性种子者说,不可为余人说。以彼闻空性诸论,转於空性起邪执心,当获重大非义也。获重大非义者,或有因不善巧故,谤毁空性而堕恶趣。或有悞解空性深义,颠倒妄执诸法全无,或全非有。初生邪见,谤一切因果等法。次着不舍,展转增长。如云:「不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇。」显句论释此云:「要不堕於损减世俗边,不违害如影像之业果。要不堕於增益胜义边,知唯无自性,乃能有业果。」若与此相违,说为堕常断二边。又说妄计诸行非有是为邪见,故无与非有,言虽异而无之行相则无差别。四百论云:「一堕於恶趣;正见证寂灭。」释云:「不善士夫闻无我法,由生谤毁反起邪执,应堕恶趣。」说彼二种俱堕恶趣。起邪执者,谓执空性为非有义,由是若无简择最微细义之慧力,妄矜为有,於不适自机之甚深义文,强作胜解,必当引生重大非义。故於此处应极慎之。
问:「何种机可说空性,何种人不应说空性,此既难决定,为以何方便能了知耶?」答:「由外相状即能了知。」颂曰:
若异生位闻空性,内心数数发欢喜,由喜引生泪流注,周身毛孔自动竪,
彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,当为彼说胜义谛,其胜义相如下说。
诸异生初发业时,无倒听闻空性言教。若彼闻已於此言教,内心数数引发欢喜,由此欢喜流泪,毛竪。则知此人有正觉慧无分别智种,即通达空性之种子。此人即是阿遮利耶可为宣说真实义之法器,当为此人宣说真胜义谛。胜义谛行相下当广说。此等相状要由无倒听闻空性言教,及听已了解之所引生。若闻而未解,或了解而无彼相状,虽暂不知是否甚深法器。然若能不违善知识之教诫,亦是堪新植通达空性功能之法器也。
辛三 说後引发功德
为堪闻者宣说空性,非空无果。颂曰:
彼器随生诸功德,常能正受住净戒,勤行布施修悲心,
并修安忍为度生,善根回向大菩提,复能恭敬诸菩萨。
彼闻空性见,非但不於空性起颠倒执,引生无义。且能随行所闻引生功德,谓彼法器,闻空性见如获宝藏,为令空见於余生中不退失故,常能正受安住净戒。彼作是念,我若犯戒必以此而堕恶趣,致空见为之间断,故能受戒守护不犯。此言犯戒,不限先受,净戒违品诸自性罪,皆是犯戒也。又作是念:我纵能严持净戒生诸善趣,倘生贫家,缺乏饮食衣服医药资生之具,恒须追求。则听闻空见及修习空义皆将间断。遂於前说上下福田尽力供施。复作是念,此空性见要以如上所说大悲摄持,方能引生佛果。故恒修大悲心而为根本。复作是念,由瞋恚力能堕恶趣,能坏善根,能令颜色极不可爱,缘此令诸圣者不生欢喜。故当修安忍。又见持戒等善根,若不数数廻向一切种智,则非成佛之因,亦不能恒感身及资财无量妙果。故持所有戒等善根,为度众生出生死故,廻向菩提。又见二乘等不能如诸菩萨宣说甚深缘起,故於诸菩萨所起极敬重心。
得空见诸大乘人,由生清净正见,於修广大行品起极敬重,此是最应称赞之处。菩提心释云:「由知诸法空,复能说业果,此为最甚奇,此乃极希有。」是故必须永离二种非器,或不信解而生毁谤,或似信解而以正理破除一切因果等法。即依无自性之空见,了达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是,自谓己得正见,而於持戒等一切业果建立,见如兔角之花纹,谓彼等行是对未知了义者说,已知了义即不须彼。此乃妄执,一切皆是分别所作,一切分别皆是着寔之相执故。便同支那堪布,摧毁一切善根也。或有妄说就乱识前暂许取舍。若於分别仍分是否寔执二类,则说破自性之正理能破一切境,便成诳语。若不分二类,则见行二种分别,应互相违害势同水火。其安立取舍处之乱识,与能安立者,并所安立法,皆应无处安立。纵作此等[乳-孚+月]说,适成前引诸论之敌者也。
辛四 劝法器人听闻
『善巧深广诸士夫 渐次当得极喜地,求彼者应闻此道。』
如上所说甚深广大之理,若有士夫能善巧者,则於异生位中,不久即能修集甚深广大福智资粮,渐次当得极喜地。故凡欲求极喜地者,应听闻此甚深道也。此即劝令听闻。如四百论释云:「若极爱重自性空论,当修彼顺缘门,即凡能於空性增长净信者,当如是行。又由悲心故,欲报佛恩故,欲令自身正法离诸险难因缘故,当行诸难行,施诸难施,以四摄事摄众生,於正法器尽力宣说此正法教。」此谓於远离非器二过失者,当励力宏扬此法。若未如实了知其胜解者,应先以不违缘起之法而为宣说。若诸说者善知闻者,成就法器,为之如理讲说,其福极大。集经论云:「若信解甚深法,便能摄集一切福德,乃至未成佛以来,世出世间一切胜事皆能成办。」如宝施童子经云:「曼殊室利,若诸菩萨无善巧方便,经百千刧修行六波罗蜜多。若复有人闻此正法,生疑心者,所得福德尚多於彼。何况无疑而正听闻及以书写,受持,讲说,为他开示。」能断金刚经云:「佛告善现,於汝意云何,殑伽河中所有沙数,设有如是沙等殑伽河,是诸殑伽河沙宁为多不?善现答言:甚多世尊,诸殑伽河尚多无数何况其沙。佛言善现,吾今告汝,若善男子善女人,以妙七宝,盛满尔殑伽河沙等世界,奉施如来,是善男子善女人,由此因缘所生福聚宁为多不?善现答言:甚多世尊,甚多善逝。世尊告曰:若复有人,於此法门,乃至四句伽陀,受持读诵广为他说,所生福聚甚多於前。」如来藏经於说上品十不善法後云:「假使众生具足彼等,若能悟入诸法无我,信解诸法本来清净,则彼众生必不堕恶趣。」降魔品亦云:「若有苾刍了知一切诸法最极调伏,了知众罪前际性空,则能灭除犯戒忧悔,令不坚固。於无间罪尚能超胜,况犯轨则尸罗微细邪行。」未生怨王经云:「诸造无间罪者,若能闻此正法信解修行,我不说彼业,是真业障。」此等是说,若讲说听闻,及余时中,信解思惟甚深法义之胜利。要具二缘方能获得所说胜利。一发清净心,谓不顾恋名利恭敬等。二不倒说,谓不倒执所说法义。若具二过,或随一过,皆能障碍无量功德。世亲论师云:「故若颠倒说法,及心杂染,希求利养恭敬名闻而说法者,失坏自身大福德聚。」其闻法者,发清净心,与不倒解法义,亦极重要。
辛五 宣说缘起真寔分三,壬一 圣教宣说真义之理,壬二 以理成立圣教真义,壬三 说彼所成空性之差别。初中又二,癸一 引圣教,癸二 明了知真实之障。今初
十地经说:「第五地菩萨,欲入第六地者,当观诸法十平等性。何等为十?谓一切法无相故平等性,一切法无体故平等性,无生故,无起故,远离故,本来清净故,无戏论故,无取无舍故平等性,一切法如幻如梦如影如响如水中月如镜中像,如化事故平等性,一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性,得明利随顺忍,得入菩萨第六现前地。」此中无取无舍,二者合为一平等性,如幻等七喻,合为一平等性。末二亦合为一平等性。明十种平等性,十地经释与菩萨地有所不同,彼二与此宗解释空性亦不相同,故此中更当别释。其中初平等性,谓於圣根本智前,诸法异相皆不显现。第二谓一切法皆无自体故平等。此二是总标,余八性是别释。第三无生依未来世说。第四无起依余时言。此亦通一切法皆悉平等。以下诸性,当知亦尔。第五远离,谓当生已生空,此即由第二自体平等性相所显之远离。此复非是现以教理令其远离,乃是本来即如是清净,是第六性。第七性,谓无二取戏论,即与第一性义合。若作名言分别所不能论解,即是第二性之差别。第八性之差别,亦如是。第九性谓能证成前义诸譬喻门。第十性谓一切法,若有事无事皆无自性。明利谓速慧。随顺谓与第八地无生法忍相随顺。此随顺忍,以随位不同,有多种异释。宣说诸法真实义之教文虽多,今是解释第六地慧通达真实,故但引以十种平等性证第六地之教也。
癸二 明了知真实之障
於决择诸法无实中,若不善解何为实有及如何执实有,则於真实义见,定有错失。入行论云:「未知所观事,必不取彼无。」此说心中若未善现起所破事之总相,则必不善缘取彼所破事之无。以是心中若未如实现起所无之实有行相,及由何事空之所破行相,则必不能定解无实与空性也。又此所破,唯由宗派徧计之实有,及略知实执,犹为未足。必须了解无始随逐传来为宗派变未变心者共有之俱生实执,及彼所执之实有。若未能解此,则虽以正理破其所破,然於无始随逐传来之实执全无所损。又应先解自身之实执,次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理。以若唯作向外转之破立,则利益甚微也。此中若能善知自续应成中观两派所明,乃能善辨所破差别。释此分二:
子一 明自续中观派之实执,子二 明应成中观派之实执。初又分三,丑一 明实有与实执,丑二 以幻事喻明观待世间之实妄,丑三 法喻合释。今初
自续派之论典,於所破多未明说。惟中观明论释世俗有,可就其违品之有,知其何为胜义有或真实有。如彼论云:「於无真实性事,增益违上行相之乱觉,名为世俗,此能障真或由此能蔽真实故。如经云:法生唯世俗,胜义无自性,於无性错乱,说明真世俗。从彼所生,由彼所显现,所见一切虚伪之事,名唯世俗。此复由无始错乱习气成熟增上而生,由此能於一切含识,示现似有真实事性令见为有。故由彼等意乐增上,安立一切虚伪性事,名唯世俗有。」乱觉以上,明於胜义无自性错乱为有之义。从「名为世俗」至「蔽真实故」,明真世俗之义。世俗是能障义,谓能障蔽真实也。从彼实执所出生故,由彼实执现似实有。能见彼者是分别心非是根识,与二谛论释之所破实有,非根识所见义同。从「此复」至「而生」,明彼实执是俱生执。故云「於一切含识」,彼等含识之意乐,非唯分别心,亦有无分别心。由彼二种心增上安立为有,非胜义有之诸虚伪事,名「唯世俗有」者。即「法生唯世俗」之义,非谓於实执世俗中有也。由是当知,若谓非由於心显或由心增上之所安立,而是彼义自体中有。即是实有,胜义有,真实有。若执彼有,即是俱生实执。
中观明论云:「言胜义无生者,谓由真智不能成立诸法生也。」准此可显,若观真实义智而能成立为生及有者,即胜义之生有。此与前说,复云何通?答:诚如所问,当知於所破所加之胜义简别,有二胜义。一以闻思修三种理智为胜义,如上所说,即由彼不成者。二以非由心增上安立,而是彼义自体中有,为胜义有。凡前种胜义及彼所成就,皆可是有。後种胜义及彼中有,皆定非有。以是若後胜义中有,则前胜义中亦决定有。然执有前者,非俱生实执。其俱生实执,必须执後者为实有也。颇有未能辨别此二之差别,於明所破时,便谓堪忍正理观察,或堪观之事,为所破量齐。由此,或说胜义非有,或说是实有,异说竞起。若能善辨前义,则知说实性中无,胜义中无,与说法性是有,法性即实性,即胜义,都不相违也。
丑二 以幻事喻明观待世间之实妄
欲知何为以心增上安立或不安立为有,由彼幻喻即易於了知。如幻师变木石等为象马。即彼幻师与眼识迷惑之观者及眼识未迷者之三人中,初唯见为象马而不执为象马。第二类人,既见且执。第三类人,象马之执见俱无。又彼幻物现为象马者,不可妄谓:「如误绳为蛇,於彼识前绳现为蛇而绳实非蛇,如是唯於乱识前现为象马,然彼幻物不现为象马。」此即不加简别,必须许幻物现为象马。若不尔者,应於所见都无迷乱。若约此义安立幻物现为象马,则约幻师言,唯由乱心如是显现增上而立,非由幻物本体增上而立也。约观者言,则不自觉所见象马由心增上而立,反执彼幻处确有真实之象马存在。此即就喻说明由心增上安立与不安立之理。故於彼物现为彼像,是否所现之实体有其二类。
若善解此义,则余妄计:「诸实事宗,亦由能量增上安立所量能量即心,由彼安立所量,亦即由心增上安立,则彼亦应破除实有。」於此等二宗紊乱之点皆能分别。由能量安立所量,是由能量通达二种所量之寔性。彼与前说寔极不相同。
成立如是幻相者,若顺瑜伽行之中观师,谓由自证现量成立。若许有外境之自续师,则谓由缘地方及虚空等之根识现量成立。如现非有者,谓若如是有者,则於眼未迷者应亦能见,然彼无所见。是故现似象马与象马本空,二义俱存。此依未学教者通常名言识成立为妄。与成立镜中影像为空之心。俱非粗细任何理智。若依通常名言识增上果是寔有者,则应凡所见事彼事非空,若彼事为空则应不可见。此二既俱存,则知依通常名言识增上者唯是虚妄也。
丑三 法喻合释
如眼识迷惑之观者,认幻事为寔有。如是诸有情类,见内外诸法似真寔有,不知唯由自心显现增上安立,执为诸法自体寔尔。是为无始传来俱生寔执。此自续派所安立者,若以应成派观之,则彼执所破之心,犹觉太粗,仍非最细之俱生寔执。若时能以正理,破彼寔执所计之寔有,则犹如幻师,了知唯由内心增上安立为有,不复妄执内外诸法寔体本尔。此复是许,由无正量违害之心增上安立者,乃名言有。非许凡由心增上安立者一切皆是名言中有。从种生芽,虽由心增上安立,然说芽体从种子生,亦不相违。如幻物自体亦变为象马。一切名言有法,皆当如是知。即诸法性,亦由能见自体之心增上安立为有,故名言中有无不遍一切之失。以是有说,如幻事现为象马,而象马寔空,如是瓶等一切法,虽现为瓶等,然瓶等亦本空。当知全非幻喻喻法合释之义。若如彼说,则应全无是彼法者。即法喻合释,亦应唯现为彼相,非是彼事。若时生起根本无分别智,一切二取相於彼皆灭,此如眼识未迷者之於诸幻相,见执俱无。
自续派以正理破执之不共义,下不复说,故於此中当略说之。彼谓所知中有有事无事二类。先说有事,於有事中有色非色二类。若是色法破其无东西等方分,若是心法破其无前後等时分,如余处说。由此成立凡是有事,定属有分。次破分与有分,若异性者应全无关系,若一性者,尔时於彼应审谛观察,其体虽是一,然现相似异,乃无可否认之事实。故能决择,虽现彼事即由彼为空犹如幻事。次观彼事,若是由心显现增上安立之妄体可不相违,若彼非由心显现增上所立而实体如是者,则定不应理。以如前说实有法上,体性现相不相随顺不容有故。若是实有,必一切种离虚妄故。见为异性之心应非错谬,则违一性。此若已成,则於无事法,亦依此理而破寔有。如虚空无为,应许遍诸色法,则亦应许彼有遍东分与遍余方之分。如是法性亦有所遍诸分,及有前後觉慧通达诸分。余无为法亦如是。此分与有分亦非异性而应是一性,若此性是妄可不相违,若寔有则不应理,广如前破。如是观察便能成立一切所知皆非实有,是静命师徒所许。有说分与有分唯观有事,非也。未学宗派者共许之虚妄,与中观师所许之虚妄不同。由心安立虽亦为彼等共许,然仅彼义自宗不许为由心安立。由是当知此派中虽无非由内心显现增上安立之体性,然许有非唯假名由彼增上安立之体性,亦不相违。故两派中观之所破,於内心安立上有极大之不同。若将此派之寔有,寔执,与破寔执之正理,先善为引导,次乃示以应成正宗,则善能分辨正见之差别,故於此中略为宣说。
子二 明应成中观派之寔执分二,丑一 明由分别增上安立之理,丑二 明执彼违品之寔执。今初
邬波离问经云:「种种可爱妙花数,悦意金宫相辉映,此亦未曾有作者,皆从分别增上生,分别假立诸世间。」此说诸法皆由分别增上安立。说一切法唯由分别假立,及由分别增上安立者,余证亦多。六十正理论云:「正等觉宣说,无明缘世间,说世是分别,云何不应理。」释论释此义谓:「一切世间非自性有,唯由分别之所假立。」百论亦云:「若无有分别,贪等亦非有,故智者谁执,真义及分别。」释论云:「有分别,方有彼贪等,若无分别彼等亦无。决定当知如於绳上假立为蛇,定无自性。」真义谓有自性,分别谓依彼而生。彼贪等如於绳上假立为蛇者,乃举一例。余一切法皆是分别假立如於绳上假立为蛇。由彼之杂色盘伏与蛇相似,若於境不明,便起彼绳为蛇之乱觉。尔时若绳总体,若绳一分,都无少分可安立为蛇者,故知彼蛇唯是分别假立。如是依於诸蕴便起我想,然彼诸蕴,若前後相续,若同时总体或一分,全无少分可安立为我者。离蕴分及有分之外,亦无少分异体可安立为我者。故彼我唯是依蕴分别假立,都无自性。宝鬘论云:「士夫非地水,非火风非空,非识非一切,异此无士夫。」此中士夫即补特伽罗,有情,自,我。非地乃至非识,破有情六界之一分为我。非一切,破六界之合集为我。末句破离六界外异体之我。然非不许补特伽罗,亦非别许阿赖耶识等为补特伽罗。故如释论所解,正是菩萨所许也。若了知由分别心安立补特伽罗之理,由分别心安立余一切法,与彼义同。如三摩地王经云:「如汝知我想,如是观一切。」般若摄颂云:「知自及诸众生等,乃至诸法亦复然。」宝鬘论云:「如六界集故,士夫非真实,如是一一界,集故亦非真。」初二句,谓依六界合集假立为士夫。後二句,谓离分与有分之法,决定非有,故一一界皆依多分合集假立,则分及有分,皆非安立为彼之事。离彼二外,亦无异性可立为彼之事也。瓶等诸法由分别安立之理,虽与绳上假立之蛇相同,然瓶等诸法与绳上之蛇,为有为无及有无作用等,则极不相同。以彼二事,须否决定名言,即立彼名有无违难等,极不同故。说分别安立之法,能有各别作用者,是佛护,静天,月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。如宝鬘论云:「色法唯名故,虚空亦唯名,无种宁有色,故名亦非有。受想及行识,如大种如我,皆应如是思。故六界无我。」又云:「唯除於假名,若云有云无,世间宁有此。」此说於胜义中,名亦都无,除名言中唯由名言增上安立,都无所有,故唯是假名。若善了知以上诸义,则能善解一切诸法皆是依缘安立,依缘假设,依缘而生。皆无自性,皆无不由他名增上安立之自在体。随立何法,皆是不寻彼假义而安立者。
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宗喀巴大师造,法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。