宗喀巴大师造
法尊译
壬二、不许自续因之理
若自相所成宗因喻皆无所有,依此增上非仅无有自续之因,即一切能作所作皆不应理。然破彼已,能立所立一切作用,皆为应理。此宗不许自续之因及所立法,其理云何?《显句论》中,以三种理解说此义。谓破自续之正理;如是正理,他亦义许;所说众过自宗不同。此如清辩立云:「於胜义中,诸内根处,定无自生,是已有故,如已有识。」破云:所言胜义,若简别宗,待自无益,以於世俗自亦不许有自生故;待他无益,以彼外道俱坏二谛,理应双依二谛而破,不加简别破尤善哉;於世名言破许自生,不应道理,故待世间理亦不应加彼简别,以诸世间唯许从因而有果生,非更分别自他生故。
又他所许胜义眼等,若於世俗亦破其生。尔时,所依有法不成,犯宗因过,以自不许有胜义眼等故。若谓虽无胜义眼等,然有世俗眼等,故无过失。若尔,所说胜义是谁简别。若谓世俗眼等破胜义生,是破生简别,此不应理,未作如是说故。汝意纵说,然有法於他不极成故。
救此过云:「如佛弟子对胜论师,立声无常,唯可取总,不取差别,取别则无能立所立。以取大种所造声为有法,胜论不成;若取空德声为有法,於佛弟子不极成故,故舍差别,唯以总声而为有法。如是此亦弃舍胜义世俗差别,唯取眼等而为有法,故无有法不极成过。」
答彼说云:「清辩自许眼等有法之自性,非颠倒心之所得,倒与无倒是正相违,显此等理而善破除。」彼等义谓成立眼等不自生时,其有法中不能弃舍二谛差别,立总眼等,以能测度有法之量,是於眼等自性不错乱识,无颠倒识於彼自性不错乱时,其所得境必无虚妄颠倒所知,实无自相现自相故〔此有二因〕。已许前因之理,谓凡是有即许为自性有之宗中,若待自所变现自相而成错乱,不能立为获得所量,故有无分别任随何量,然於现境、着境自相,自成量处须无错乱。尔时,须於境义实体自性而成为量,非於名言唯名假立,是彼自许。若如是量所得之义,而是颠倒所知,则成相违,故後因亦成。如是若颠倒识所得之义,而是无倒所知,亦成相违,故不能遣有法不极成过。
若作是念,如缘声之量,虽常无常二品决断,然不须成立以无常量或常住量差别之量,而为成立有法声之量,如是此识虽乱不乱二品决断,然说是成立有法之量时,亦不须辨彼二差别。又如其声常与无常二品决断,缘声之量,虽俱不得声常无常,然缘彼声而无相违,如是眼等所知颠不颠倒二品决断,推度眼等之量,虽俱不得眼等所知颠不颠倒,然缘眼等亦无相违。故说不可唯取眼等而为有法之理皆不应理。清辩师等及说实事诸有智者,皆不致起如此疑惑,故月称师亦未解释。然在现世无知敌者,则起彼疑,故当略说。
观察彼义是否由量成时,言由量成者,若量是无分别,则谓彼义如现而有;若量是有分别,则谓彼义如其所着或如所定而有。当知彼义即所说境。此即无错乱义,由彼境界如自显现、如自决定安立为有,即立彼识於所现境、於所着境或所定境为无乱故,故是事实决断,岂是由心成立而未决断。如是观待所现自相无错乱识所得之义,即安立为正确所知,故所知正倒,亦是事实决断,岂是於心而不决断。此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理,非自宗义。故如自续诸师之义,如是眼等有法正确所知,虽是无错乱识之所得,然其名义,皆不须成二谛差别,即取彼眼为所别事,而可观察胜义有无。故於取总为有法者,观察二谛差别所说诸过,皆不能转。月称意谓如是有法即自性有,以彼即是胜义有义,岂有总体有法为所别事,故破弃舍差别唯取总体以为有法。
若能了知此诸关要,则自续师说「同现然作事,有能无能故,正确非正确,为世俗差别。」然於内心不分正邪。应成师说,观待世间俱於心境安立正邪,然於自宗则不安立,此等理由皆能了知。
若谓於有分别及无分别现似自相而实非有,由此乱识安立有法,则其所立无自性义,他已极成,岂可更为成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难:若错乱识所得之义与无倒所知有相违者,则比量智所得之义与胜义谛亦应相违。若不许是唯颠倒识之所获得,是於自性无错乱识之所得者,一切世俗亦皆应尔,彼是如来尽所有智之所量故,「唯」字遮遣无乱得故。答:无初过。比量理智於所现境虽是乱识,然彼所得非乱识得,无相违故。如所得螺声,是声是妄,然未能得螺声虚妄,无相违过。若观「唯」字所加之处,虽容生彼疑,然随说者欲乐,是欲遮遣观如何有观智所得,故说「唯」字,非遮无乱识之所得。《显句论》云:「我等亦说世间名言无须如是审细观察,唯以颠倒世俗得有我性。」「所依有法真实失坏」是彼自许句,余处解释与此处释虽有不同,然破自续宗义无异。
如是已破法义,今当破喻。谓佛弟子对胜论师立声无常,虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空德,但望何处成量之总声可说是有,成立眼等无自生时,自性空宗与性不空宗,若俱不量自性有无,则互不能说量度有法自性为何,故喻不是。此中清辩师等自续诸师,不能立云,虽无离如是差别之总法可说,然不分别胜义谛实有无之别,唯取其总以为有法,以自性有即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别。故彼二宗成立声无常时,虽俱不成彼二差别,然可宣说其声是有。但彼二宗量声之量,於声何义而成为量,其量亦无,无有二宗共许之量也。此依许自性有为立者而说。若应成师而为立者,对彼敌者全不分别自性有无,亦不可说以量成立有法之理。由是诸理,其因不成亦当了知。
清辩论师於他所立内诸处有能生因缘,以是如来如是说故之因,问如是说,若是世俗汝自不成,若是胜义於我不成,观察二谛而说过故。故审有法为乱不乱何识所得,观察差别而说过难,极为应理。此之理由,如《入中论》云:「由见诸法有真妄,所得即为二体性。见真之境即真实,见妄说为世俗谛。」谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识所得二境,即说彼为二谛义故。
若如此说唯以二谛观察因者,须问以何为其因义。若并未以彼二差别之总,而作三种观察之时,则须问其立何为因。
如是诸过,於自立量不同之理,则谓由自不许自续,自宗成立所立诸量,唯於敌者极成即可,以彼唯为遣邪执故。若疑随一极成犹不足者,则以世间诤讼为喻,说彼即足。虽许能立能破俱须两共极成之陈那论师亦许前说,以许自教相违及自比量,唯於自成即满足故。
《般若灯论》说他过时,问:「为依自在,为依能破。」此处所译自在与自续义同。故若不攀敌者所许,即以正量就义实体,自在成立二种有法(前陈有法及喻有法)及诸因相,生比量智证知所立,是自续义。此对凡有即许自性有之敌者,於未成立所立之前,俱不分别自性有无,不能令解如是以量成立所量。故虽许因及所立法,然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量,成立苗芽无自性时,非自不许苗是缘起及凡缘起皆无自性,名他比量非共极成,是如前说由於敌者不能以量自在成立,是为自他不能以量极成之义。苗芽及苗是缘起等,是由俱生名言量所成立,立敌心中虽亦俱有,然於敌者前,彼与测度自性之量和杂为一,乃至未生正见不能判别,故立者虽能判别,然於尔时不能宣说。应成诸师,自内互相不攀所许,虽可宣说以量极成,然是名言增上,所立之量非是诸法自性增上所立之量,故非自续。
如於苗上有三种执,谓执有自性,执无自性,及执俱无彼二差别。已生正见之身中,三种俱有;然未生正见之身中,唯有初、後。若善了知此诸差别,则知正理非破一切分别所取。又执身中未生见前修菩提心等,一切皆是执实执相,妄觉自身生见之後,一切行品悉皆轻舍,此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成立所立,非唯他许便为满足,要自以量成立,他亦决定或他受许。若不尔者,则於所着境界错乱,由彼不能引生通达真实见故。其名言量是达胜义不可缺少之因,此即论说若不依名言不能达胜义之义。
如此宗说,则清辩等自续诸师,许胜义有及谛实有,不可立为中观师耶?答:如虽了解彼是大腹,而未了解彼事是瓶,尚须量成,不能说他已许彼事是瓶。又胜论师於瓶瓯上,离瓶支分别无异体有支之义,虽量已成,然不能说非许有支异体之宗,如是彼诸论师,以无量理破许诸法谛实之宗,自亦善许无实之义,故彼皆是中观论师。此说凡中观师不应许自续者,亦不相违。譬如制後苾蒭,不应违犯佛制,然不因略违佛制,便非苾刍。
己三、断除此理与经相违,分二:庚初、断除违背《解深密经》;庚二、显彼不同《弥勒问品》。今初
《解深密经》由三相门,分别有无自性及安立了不了义,余师所许,如前已说。今此论师如何许耶?圣父子论堪据者中,对於此义未见明说;佛护论师亦未明说彼义差别。《入中论》云:「由此教显如是相,余经亦是不了义。」自释中云:「何为如是行相经耶?谓如《解深密经》说徧计执、依他起、圆成实三自性中,徧计无性,依他有性。如是又说:『阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我於凡愚不开演,恐彼分别执为我。』此等如云:『如对诸病者,医生给诸药,如是对有情,佛亦说唯心。』此教显彼是不了义。」谓若分别初二自性有无自性,及说阿赖耶识,「等」字中摄说无外境及说究竟种性决定。此说彼四皆不了义,其中最後是不了义,意谓由《集经论》成立一乘即能了知。故《入中论》本释唯以教理成立前三是不了义,此处之文即是以教显不了义。
说唯心者有破不破外境之二,破外境经,如说「外境皆非有」等,《楞伽经》说:「譬如医生非随自乐於各病者而给诸药,是须随顺病者病相,如是大师宣说唯心,亦非自乐,是随所化意乐增上。」故显然说是不了义。论次又云:「如是佛於经中说如来藏。」引经之後又云:「如是行相之经,凡唯识师许为了义者,即由此教,显彼一切皆非了义。」《入中论》疏解此义云:「以说如来藏是不了义为喻,显说唯心亦非了义。言由此教者,是《十地经》观缘起时,破余作者。」此解非理,以自释中,用说唯心是不了义为喻,证说如来藏是不了义之理由,成立如是行相之经,凡唯识师许为了义,皆非了义。言由此教凡有二处,此处是引《楞伽经》中,说如来藏是不了义,及说无自性徧一切经,破余作者,是证《十地经》说唯心,「唯」字非遮外境,非证破除外境是不了义。如是行相经者,是如前引《解深密经》所说,非显宣说如来藏是不了义之经,唯识宗师许为了义,以於彼经两无诤故。自宗此引说如来藏是不了义之经者,是为成立《解深密经》说阿赖耶非如言义。此中先须了知说如来藏非如言之义。如《楞伽经》云:「顺有情意所说诸经,是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水,欺惑渴鹿。彼所说法,亦为令诸愚夫欢喜,非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义,莫着其言。」又云:「大慧问曰:有契经中说如来藏,自性光明,本来清净,具足成就三十二相,一切有情身中皆有。如摩尼宝垢衣缠裹,如是亦被蕴界处衣之所缠裹,而有垢染,然是常住、坚固、不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别?外道亦说常住、无作、无德、周徧不坏为我。」次答彼云:「诸佛为除愚夫无我恐怖,及为引诱执我外道,说空、无相、无愿等句义。诸法无我,无现行境,名如来藏,故与外道说我不同。现未菩萨不应於此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情,安住三解脱境速成正觉,为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故,随如来藏无我义转。」因恐文繁,兹不广引。
此中密意所依是法无我空性。为令舍离无我恐怖,及为渐引执着我者趣向无我,以此为因,成立说如来藏,与说有我二者不同。如是当知执有我者,想何而说即所说事;大师为想何义而说,其意趣义与所说义则大不同。执有我者,说我常等,欲所说义於一切时坚固决定;大师所说,是暂显有所说之义,後仍引趣所想之义,故辨彼二其说不同。此即显示,若於前说如来藏义如言起执,即与外道说我相同。如言违难亦即此义。不可如言而起执者,前引阳焰法喻,谓当随义莫着其言,如是等文极为明显。故由此经而於余经如是说者,由显彼经密意所依及其所为,如言违难,能不能成是不了义,诸有智者,谁复相诤。若不许此解,而说於此经如言之义,显示正理违难,解释此经是不了义者,乃是印度智者教授故如是释,然非前经作如是说,唯是自露本性而已。《集经论》亦云:「如来为依所化增上,说种种乘,显示如此甚深法性。」结合之後,引前所引诸经,其以近辞云「此甚深法性」者,指彼前文所引宣说法无我空性《般若经》等。言「所化增上」者,谓所化意乐增上而说,即前所说是令愚夫欢喜之语,非如实言之义。
如言起执与说有我相同之理,谓若非於破有自相,及自相生法我戏论,所显空性无生无我之义,密意说为有如来藏,而执如言所宣说者,则彼之常亦非唯遮可坏灭法立为无坏,故非观待破除所破而立,犹如青黄,现有自体,而体是常,如是便与外道,说我是常住之理,无有差别,则当许为是常住事。此中违难,即大小乘破外道许常住有事,所说诸理。故彼诸师亦皆不许如是常义。若许常义,非唯遣除有生灭法所显,而是有体。则暂非说二无我之法器,谓由破除二我戏论所显二无我性,故彼诸经为令除遣无我恐怖,及为引诱执有我者,如前而说。
故不了义总有二类。若为引诱自部有情,暂可演说补特伽罗共同无我,及法无我粗分之器,而令趣向真实义故,所说不了义法。於此如言极难出过。若如前说,为引他部执我有情,或由前生多习彼见,暂且非堪具足演说补特伽罗共无我器外道种性,对彼所说不了义法。於此如言易显过难。如是由知说有常等如来藏法是不了义,云何能成说阿赖耶亦非了义耶?答:如《厚严经》云:「地等阿赖耶,亦善如来藏,佛於如来藏,说名阿赖耶,劣慧者不知,藏名阿赖耶。」《楞伽经》亦云:「说如来藏,名阿赖耶识,具前七识。」多说彼二唯是异名。由说彼二,一是常住,一是无常,故非说彼如言义同。然於何义密意宣说名如来藏,即於彼义密意宣说名阿赖耶,望所密意唯是异名,故义是一。由是因缘,故说前经是不了义,亦成後经是不了义。《入中论释》云:「随一切法自性转故,当知唯说空性,名阿赖耶识。」月称论师即如是许,颇有自命善唯识者,由见起信说如来藏名阿赖耶,与唯识说不能相符,即便惊愕狂兴谤言,甚至说非印度人造,诚乃少见多怪之相。无始时来界颂,摄大乘中引证阿赖耶识,无着宝性论释中,引证如来藏,月称亦说彼二义同名异。厚严楞伽文如前引,皆与唯识所说不合,岂不谤为非无着造,非月称释,非佛说耶?故当了知,说如来藏与阿赖耶,名义虽别,然佛意趣同在空性,唯因对机有异,故佛说法亦殊。不应自恃辩聪,妄集谤法之罪也。
如是密意所依,虽是一义,然所化不同,其阿赖耶对说之机,是堪听说补特伽罗共无我义,及二取空法无我之器,不能通达一切人法皆无自性之机。《入中论》云:「说有阿赖耶,有人唯有蕴,是对不能了,如斯甚深义。」以若安立阿赖耶识,定须宣说外境空故。《入中论释》如前引说不了义经後,又引云:「大慧,空性、无生、不二、无自性相,皆悉徧入一切佛经。」是证判别初二自性有无自相为不了义。《楞伽经》中乃至徧一切经,如前说已,次云:「任於何经,应当了知皆是此义。」
若尔,此宗如何安立三转法轮了不了义?答:初法轮中,诸说人法无自性者,是为了义。若唯破除异诸蕴相自立实体补特伽罗,而未破自相说人无我,及说蕴等诸法有自相者,是不了义。此密意所依,谓名言有。其所为义,谓若宣说人法皆自相空,便生断见,为遮彼过,及由宣说粗分无我渐修相续为令趣入微细无我。如言违难,谓破自相所有正理。次第二法轮中,宣说人法皆胜义空或自相空,唯於世间名言而有。谓若有自相,系缚、解脱等皆不得成,然必须许系缚、解脱等诸缘起法,故系缚等皆自相空。是对能达诸缘起义即性空义大乘者,说此乃究竟了义。《般若心经》等,虽於所破未明显加胜义等名,然说正随照见此诸五蕴皆自性空。奘师译文从略。於略标时说自相空,於广说中亦须例加,义已加讫。纵未加者,犹如《十万颂》中所加胜义简别,於其同类一切经中,皆应例知,故义已加。譬如现代同一造者所造诸论,所诠若同,一处说已,余未说处,亦须例知。故虽同是大乘种性,若於自相所空无自性中,不能安立系缚、解脱、业果等者,若如第二法轮而为说法,则当引生极大断见,为遮彼过,及由宣说粗法无我渐修相续,为令趣入最极微细法无我故,由初自性与余二性,在名言中容有唯由假名安不安立之别。如瑜伽宗诸师所许,故密意说有无自相。如言违难,谓《中论》说,若诸人法是胜义无,全无正理能为违害;若胜义有或有自相,则因果等一切建立皆不得成。如是安立了不了义之理,虽与《解深密经》所立不相符顺,然顺《三摩地王经》及《无尽慧经》。
《陀罗尼自在王请问经》中,以珠宝师三洗三拭渐次净治摩尼为喻,说佛亦现知不清净有情界,先以无常、苦、及无我、不净、厌离之语,令诸乐着生死有情起厌离心,安立正法毗奈耶中。次以空性、无相、无愿之语,而令了解佛语之理。其後更以不退转轮语,及三轮清净语,令诸有情入佛境界。彼诸有情有种种因,种种自性,令其等入如来法性,是故说名无上福田。此与三转法轮不同,此是於一补特伽罗次第引导,先入小乘,次入大乘,诸佛境界,後令成佛;三转法轮是依异体大小乘机而宣说故,《集经论》中亦引此经证小乘人後入大乘而成正觉,成立究竟一乘义故。故初二次第皆是引入小乘,初时之无我等同《四百论》於说空见之前,为净相续所说无常等四中之无我,谓於我所无自在我。不退转者,是入彼已,不须更趣余乘之义。若唯识解是彼经义,中观师解与前不符,亦是经义,则说法者自应相违,亦即破坏彼经之义。若尔,问云:任待何缘不开杀生,是否声闻教藏之义?若非彼义,大小乘藏杀生开遮应无差别;若是彼义,观待特缘杀生有开,亦是大乘教藏之义,则说法者自应相违,有何可答?若谓杀生待小乘机,终无开许;观待大乘少数特机,则有开许,是说者意,故无相违。大乘种性,暂非具说深义法器,待所化心是有自相,堪具了解深义法器,待所化心是无自相,何违之有。如云「父母应杀害」,虽言所说,非所诠义。其说法者乐说之义,是以有爱为所诠义。此不同彼,以此说者欲令此所化於直说义而受持故。以此经中应有所诠,离如言义亦无其余所诠可说,故如言义即是所诠。於如言义显示过难,成立此经非真了义,是此所许。故有二种,一是经所诠义,亦是说者意趣,二非说者意趣,而须立为经所诠义。
庚二、显彼不同《弥勒问品》
若《解深密经》三相建立如瑜伽宗师所解,《弥勒问品》所说三相是否亦如是许?若许则说《般若经》等是如言义,不应道理,如《解深密经》。若不许者,则彼经云:「弥勒,当知徧计执色是名无体,诸分别色当知有体,以诸分别是有体故,非自然生。诸法性色,当知非有体非无体,是由胜义之所显故。」说依他起是有体性。又成立诸法从色至佛唯假名时,以「由名前觉无」等三理成立,亦与《解深密经》相同。
兹当解释。弥勒问云:「若有欲行般若波罗蜜多学菩萨行,於色乃至於佛,应如何学?」答云:「应如是学,彼皆唯名。」次又问云:「若缘色等诸名及所依之事,则不可说色等唯名。故色等唯名,云何应学?若无彼事,名亦不可说是唯名。」谓问若有实事,「唯」字则无所遮;若无实事,名则无依,故名亦无。答云:「说名为色,乃至名佛,皆是於事假立客名。」此说假名唯是客来。此中「客」者,是假造义,故遮自性。若如唯识,此文非破色等实有,是破於色等假名自性上色等实有。前说从色至佛皆唯假名所有密意,谓说色等假立自性唯是假名,非说假名所依色等唯是假名。若如是者,下文问云:「岂谓色等皆无相耶?」答云:「我不说尔。」问:「若尔,云何?」答:「唯由世间名言为有,非胜义有。」此说从色乃至於佛,於胜义中一切俱无,於名言中一切俱有,则不应理。故有说云:此品显示般若前说一切诸法於胜义无、於名言有所有密意,解释般若为不了义,非如理说。故由假名安立诸法,谓由名言增上安立为有,是假造性。故无非由名言增上安立之有,为名所依,非说总无名所依事。故有彼事,与说唯由假名安立义无相违。
问:「若无色名,由见色事增上,而不生心谓此是色,由名增上,则生是心,故说色是假立客名,云何应理?」谓色若由名言增上而立,则於未设彼名之时,亦有名言增上而立,理应起心念此是色。次返问弥勒云:「若不依名,岂於有事生心谓色?」白言:「不生。」告曰:「由此因缘,故说色等假立客名。」此显彼理成立色等是由名言增上安立,非是成立彼相违品。如云:「若色等法由自相有,是则生心念彼名色,应不观待假名而生。」此如难云,苗有自相,应不待种。次说:「若於一事有多异名,及於多义同一名转,由此因缘,亦知色等假立客名。」亦说色等,若非名言增上所立客名,则彼诸名应由自相增上而转。若如是者,彼皆非理。用彼诸理成立,亦非必依《摄大乘论》而为成立,如《精研论》云:「彼亦非胜义有,见有非一能诠所诠,杂体过故,不定过故,故不得成。」此以三正理中,後二正理破胜义有。次白云:「若如是者,说名为色乃至名佛,随取何事假立名言,色等自性岂非可得?」谓由说有名所依事,岂非色等有自体性?答云:「色等名言所设立义,为是色等所有自性,为唯假立?」白言:「唯是假立。」告曰:「若尔,前问是云何思?」此显虽无自相之体,然有名言所依之事,及说彼事唯假立名,亦无相违。次问:「若色等法唯是名言,色等自性岂非可得?」谓佛前说,若唯假立,如何问云自性岂非可得,显相违过。答说,虽唯假立,然亦须许能立所立,如是须有色等自性,故无相违。答云:「唯假立名,为有生灭,及染净否?」白言:「非有。」告曰:「若尔,而问若唯假立,岂无自性,云何应理?」次问:「岂谓色等一切种无?」如前问答,谓於胜义破除自性生灭染净,於名言中说色等有,其假立名亦是名言。故此所说云何能顺《解深密经》?无着兄弟不以此品解释《般若》为不了义,而以《解深密经》解释。其中道理,盖以此品亦说一切诸法於胜义无,唯名言有,故亦非堪如言取义。
说依他起是有体性亦无违者,须先了知彼经所说三相之理,兹当略说。即彼经云:「弥勒,若於彼彼诸行相事,依色名、想、分别、言说,周徧计度为色自性,是名徧计执色,乃至是名徧计执佛法。」此明徧计执。言「依」者,谓缘假名所立色义。言「计度」为色自性者,非显由此计度,能徧计是显所计度自性为徧计执。
分别,亦如经云:「彼行相事,唯有安住分别法性,依此分别而起言说,谓此是色,谓此是受,谓此是想,谓此诸行,谓此是识,乃至谓此是诸佛法,即此名、想、分别、言说,是名分别色,乃至是名分别佛法。」此明分别。言彼事者,是所诠事。依止分别起言说之理,谓此是色等。说如是名等为分别者,当知亦摄前之所诠及能分别为分别法,是由此分别及於此分别二种事故。
法性,亦如经云:「由徧计所执色故,诸分别色,於常常时,於恒恒时,唯无自性,及法无我、真如、实际,是名法性色,乃至是名法性佛法。」此明法性。其分别色之无性及法无我等,即法性色。其分别色,由徧计所执色,为无性,无我。其所无之我或自性者,即徧计执。言「常」等者,谓於一切时此由彼空。
此理同於《入中论释》。如云:「谓如彼蛇於绳上无,是徧计执。於蛇上有,是圆成实,由彼於此非徧计故。如是自性於依他起缘起所作,是徧计执,以说自性非假造,作不待他故。於佛行境是真实性,非徧计故。由不触着所作性事,纯证自性,故名为佛。当以此安立三性之理,解释经意。」故中观师安立三相,当如《入中论释》所说《般若经》义。其中分别,谓从色至佛缘起依他,是依最胜而说。若於色至佛增益自性,名徧计执。所益自性即是本性,或名自体。若依他起有彼自性,虽是徧计所执,然於诸佛如所有智境中有彼,即圆成实。若依他起於本性有,即徧计执。其徧计执空,即依他起所有本性,此於佛胜义智境中有。故同一本性,待事差别安立为二,谓徧计执及圆成实。故於自相所立性中,俱无胜义世俗诸法。然於法性所立性中,无世俗法有胜义谛,故有无自性应细分别。言「不触着所作性事,纯证自性」者,是破现证胜义谛智前有诸有法,此不相违,如前已说。《入中论释》云:「离依他起外,别无能取所取。谓於依他起、徧计二取,故应思择。」义谓外境、内识全无有无之别,故能所取俱是依他起。由是因缘,彼二即是徧计所依。说於彼二徧计二取,不应道理。
故《弥勒问品》所说有无体性之体,非是余论所说实有假有之实体,亦非中观师说由自相有之实体,是唯俗有。由是因缘,说徧计执是无体者,意说依他起於本性非有,非说名言境等徧计非有。说分别有体者,经中自说,以诸分别是有体故,立为有体,非自然生立为有体。自然生者,即圣父子论中所说是有自相。故不同余经说依他起是有自相。言由分别是有体,故立为有体者,义谓是由分别增上立为有故,乃立为有,非自相有。由诸分别增上所立,於名言中分辨有无之别,故亦不同由分别力立绳为蛇。言诸法性俱非有体无体者,意说於前徧计执性中无,於破除彼为性中有。
由是因缘,当知《般若经》中,余品所说一切诸法皆唯假名,容误解处,即由此品辩论决择,并辨三相有无之别,即是建树前说诸经诸有智者最易发生误解之处。谓《般若经》自亦如同《解深密经》,决择三世一切诸佛同一妙道《般若波罗密多经》是不了义,即《弥勒问品》此品之义,诸大中观师未见详解,故广决择。
戊二、显示破胜义有以何正理而为上首,分三:己初、明正理上首;己二、以彼破自相之理;己三、破已无性是否所立。今初
此宗破除诸法於胜义有,以何正理而为上首?如《入中论》云:「论中观择非贪诤,为解脱故说彼理。」谓《中论》中所说一切正理观择,皆是为令有情证得解脱。诸有情类,唯由执着人法二我,系缚生死。由缘何事而起我想,谓缘补特伽罗及彼相续之法,执彼二为二我,即是系缚之上首。其正理谓依何事破除我执,所依上首亦即彼二。故诸正理悉皆摄入破二我中。《入中论》所说决择真实诸理,释论摄为决择二无我时,说以破四生诸理,显法无我。又说《十地经》中,以十种平等性,悟入六地,由以正理明一切法无生平等性故,其余法平等性皆易显了。是故论师密意先说「诸法不自生」等。故成立法无我之上首正理,即破四生之理。此如《入中论》云:「诸法非无因,非自在等因,非自他俱生,故是依缘生,由法依缘生,分别莫能观,故此缘起理,断诸恶见网。」谓外法苗等、内法行等,由依种子及无明等因缘而生,故彼等生空无自相之体,及非从自他二俱无因而生,是以正理中王缘起正理,能断一切恶见网者,而破彼执。破除人我上首正理,《入中论》云:「彼於真实或世间,以七种相皆不成,然由世间无分别,依诸支分而假立。」谓如车与支,於一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形七相寻求皆不可得,然依自支立为假有,补特伽罗亦如是立。说此即是易得深见所有方便。故当了知此诸正理,即破人我上首之理。《入中论》云:「七相所无云何有?此有观行无所得,由此亦易入真实,如彼所成此亦许。」谓先於补特伽罗,七相寻求而无所得,及依自蕴而假施设,此易了悟,故引导渐次亦应如是。此亦由依诸蕴假立,故於七相不能获得补特伽罗,即补特伽罗无我之义,仍以缘起之理而为究竟。如是以缘生因及假立因,破法及补特伽罗自生等四及自性一、异等七,当知此即诸理上首。
己二、以彼破自相之理
若尔,以缘起因,虽於世俗亦破自相,是为此宗解释圣者意趣特法,彼中不共破理云何?此最切要,兹当解说。《入中论》本说三种理,释说一理,共四理破。
其中初理,圣根本智应是坏法之因,谓若诸法有自相之体,瑜伽行者证一切法无自性时,彼智应有色受等可得,然不可得,故色等应无。若法先有後无,是为破坏,其能坏因应即彼智,然说彼智是能坏因,不应道理,故一切时不许自相生。《入中论》云:「若法依自相,谤彼坏法故,空是坏法因,非理故无事。」若谓唯自相有,不须圣智可得,若胜义有,乃须可得,然不许尔,说有自相唯名言故。此虽是根本救难,然不能救,於後理时,兹当广说。
又世俗谛应堪正理观察,谓若诸法有自相者,例如言生,观察施设名言假立义时,为此苗芽从异性种而生耶?从同性而生耶?以此观察应有可得,若不尔者,应唯名言增上假立,全无自性所成义故。若作如是寻求观察,其真实体唯无生灭,无余生等可得,故不应执诸世俗义如是观察为有可得。《入中论》云:「若观此诸法,离实无可得,故不应观察,世间名言谛。」此如前说,由齐几许观察,为观不观真实性理,界有不同,故以此说观察之理纵堪观察,然不说为堪忍观察实不实有正理所观,故说无过。此是救难根本,与前救难同一关要。其不能救难之理,如前数说。月称论师即於此处及余诸处,说世俗有即是世间名言中有,世间名言所立人法,皆不观察名言之义为如何有,而便安立。故此逆品观察而立即胜义有。故有自相,即应堪忍理智观察及证胜义智之所得。若谓非由无乱根识等显现增上之所安立,许法自性增上而有,是胜义有,今许诸法非由自性增上而有,唯由无乱识显现增上而有,即是世间名言中有,非由名之名言增上安立。若尔,经说一切诸法唯名、唯言、唯是假立,及说唯由世间名言而有,非胜义有,皆成相违。若观名言假立之义为如何有而有可得,则其「唯」字为遮何事?云何可说唯由世间名言而有?又与世间所许名言假立之义,亦极相违。汝既不许其义,虽复说是世间名言中有,亦唯虚说而已。
寻求观察补特伽罗名言之义,不可以所得义而立为补特伽罗者,谓七相观察。观察生等诸法名言之义,不可以有所得义而立为生等法者,谓於名言亦破他生等理。应知余处,已广决择。
如云苗生,及云我见,如是人法名言,与云苗从异体种生,及云实体我见,是诸名言。若求名言为依何义,二俱无得。虽无差别,然於假立义,有无余量能为违难,则极不同,以前二事於名言有,其後二事名言亦无。
复须善判理智违害与不堪观察所有差别,及理智不得其有与见为无最大差别。此等俱如,余处广说。有未圆满如是审细判别观慧,以少似理破胜义有,以少乱识取世俗有,便想唯於彼前安立为有,谓世俗义唯於乱识而为有故。若尔,从大自在及自性等生诸苦乐,与从黑白二业生诸苦乐,是则俱是,非则俱非,等无差别,以如前观察,其能观智後亦无得,若於乱识前亦有故。《入中论》云:「此非我执依,不许世俗有。」又云:「二无知扰乱,外道所计我,计幻阳焰等,世间亦非有。」此说自他诸部及外邪宗不共增益。并於幻事执为象、马,及於阳焰执为水等,此诸境事於世俗无,应非道理,以诸乱觉应不如是执,及於乱识有即名言有故。又以诸理破自他生等於名言无,亦应不能破。
又不可说,彼诸错乱非从无始展转传来庸常有情所有错乱,此不观察是由无始展转传来乱识,於此前有立世俗有,故无过失。若尔,则执前後为一所有常执,及执人法由自相生俱生我执,此所执境,於名言中亦应有故。故名言有,若以理智观如何有而有所得,则成相违。然须理智所不违害,余名言量亦不能害,以名言有须量成故。
若如是者,说名言有唯是名言增上安立,则成相违。答云,无过。如云补特伽罗是世俗有,唯由名言增上安立,「唯」字是遮补特伽罗不由名言增上安立,非遮补特伽罗是量所成,亦非显示凡由名言增上安立,一切皆是世俗有。若尔,为遮何等非由名言增上立耶?谓补特伽罗名言立义,若自相有,则彼义是由自性有,非由能缘名言增上而有,即遮彼义。理智虽能遮如是义,然云「祠授所见」,若无此名言义,则被名言量所违害,故能成立为有。义与名言二者之中,若非由义自性而有,必然即成唯由名言增上而有,故若观察真胜义谛是如何有,亦唯如是。故说彼有,亦由名言增上而立。然非是说,以名言量立胜义谛。说於名言识前,立有胜义谛者,亦因理智行相不执胜义为有,非说以彼成立。佛护亦说,佛依名言增上说有生等,及说生等唯是言说。
诸自续师说,立名言有诸无乱识,是於现境或所着境有自相义为无错乱;此宗则许,虽於现境错乱,亦有众多能立境者,故此二宗说无乱识有无之乱,亦大差殊。即於如是名言增上之有,说名假有,非是彼法,实非彼事,假立为彼,说名假有。故於此宗,佛及有情、系缚、解脱等一切应理,而於他宗皆不得成。此二论师之所解释,即圣父子究竟意趣。若於此中无处可立诸建立者,是太串习凡有实在因果等法,便执一切皆有自相所致,尚未能解缘起之义即性空义,故当了知是住此宗最大歧途。
又应不能破胜义生,谓许诸法於名言中由自相有,若以观察自他生理而不能破,则以如是观察破胜义有,亦应不能破,然彼非理。故於名言能破自相,由自相有即胜义有。故破胜义生之理,亦能於名言破自相有。故自相生二谛俱无,《入中论》云:「於真性时由何理,破自他生皆非理,彼理亦於名言破,故汝许生由何有。」
经说诸法皆自性空应非正理,显示初理之释论中,引《迦叶问品》成自相空云:「复次,迦叶,正观诸法之中道,非由空性令诸法空,是诸法自空,如是非由无相、无愿、无作、无生、无起而令诸法无相乃至无起,是诸法自无相,乃至诸法自无起。」亦说此文显唯识空不应道理。谓若诸法有自相体,则彼诸法非是自空,经说「诸法自空」不应道理。若非就自体破除自性,应由余法空故显示为空,经说「非由空性令诸法空」则成相违。总之,彼非由自性空自空之义。故若不许诸法由自相空,纵名自空,然实未脱他空。唯识诸师,明依他起无有异体能所取时,亦非是用无自性义破依他起。如所依事无所破体,及彼所依由所破空,二家相同。然说诸法由自相空即是自体空义,其余之空非自体空。其中因相,谓若以量成立前空,乃至未失功力之时,其由宗派增益妄执彼事实有及执实义定不得生;若以正量成立後义,功力未失,然起宗派增益实有及执实义,而无相违。
己三、破已无性是否所立
若尔,於补特伽罗及法,为唯以因破除自性别无所立,为亦以因立无性耶?答:此须先知二种破相,故当释彼。所言破者,谓言说时,由言所诠遮遣所破而能通达,或於心中现彼相时,须现遮遣所破为相乃能通达,初如无我,次如法性。此虽於言诠未遮所破,然现彼义时,须现遮遣戏论为相。
如是由遮所破乃证之义,总有二种,一者非遮,谓正遮所破,别引余法。《分别炽然论》云:「言非遮者,谓由破除此法自性,离此法外成立其余诸法自性。如遮云『此非婆罗门』,是离如此婆罗门外成立为余,非婆罗门无诸胜行、缺少闻等首陀种姓。」二者无遮,谓正遮所破不引余法。《分别炽然论》云:「言无遮者,谓唯破除此法自性,不别成立此外余法。如云『婆罗门不应饮酒』,唯遮彼事,不更诠说离彼所余可不可饮。」此成不成与引不引同。离彼所余者,谓非唯遮遣所破,非唯言词遮遣云非云无,即彼二之差别。如云「非从自生」,清辩、月称俱说是无遮故,云「无量寿」,仍是非遮故。故言遮者,由一切法皆遮非自,故非唯法遮自所破便为满足,要须言诠能遮所破,及於能证心中现其遮遣所破为相。
有说,如云「无我」,是为无遮,若云「补特伽罗无我」,有所成事,则非无遮。余说,有所破事引余法故,非是无遮。俱不应理。二遮之别,唯应如前。余论亦说,如云「婆罗门不饮酒」,虽有所成之事,然仍安住无遮相故。如婆罗门是遮所破已,辨引不引余法所依,非即所引诸余法故。故引余法其有四种,一势引,二直引,三俱引,四时引。如《般若灯论释》引文云:「其遮由义显,一言而成立,彼俱不自显,非遮余是余。」由义显者,如云「祠授肥胖昼日不食」。一言成立余法者,如云「有不自生」。遮遣所破及引余法一言而诠彼俱者,谓於一言,若直、若势俱引余法,如云「有胖祠授,昼日不食而不羸瘦」,不以自语显者,如於一人,知是刹帝利种及婆罗门种,然未定其差别之时,云「此非婆罗门」。四种牵引,随有其一,即是非遮。除此所余,俱不牵引彼四相者,离非遮外,是余无遮。
有先觉说,中观诸师有破自性因及比量,而无成立无自性因及比量。不应道理,其无所立之正因及无所量之比量,定非有故。有余师说,中观自续有立无我因及比量,应成派无。《显句论》云:「我等非是成立此无。若尔,云何?此唯破他徧计有性,如是我等非立此有。若尔,云何?此唯遣他徧计无性。由遣二边立中道故。」应成诸师唯破他宗为所须要。《入中论》亦云:「遮遣诸分别,智说观行果。」故唯破他宗,非立无性。唯遮所破为所须要,非应成派所有特法,《分别炽然论》亦云:「唯破地等,於胜义中非大种性,非成余性及无事性。」故破诸法有自相时,云唯遮所破,及云唯为除他邪执,「唯」字是遣他疑,正理境中,非唯破所破更引余法以为非遮,而显是无遮,以彼唯是遮自所破不成余法,前已释故。如云「海中无烟」,虽是唯遮海中有烟而不更引余法,然由彼语非不显示海中无烟,彼随行觉非不决定海中无烟。如是说云「苗无自性」,虽是唯遮苗有自性,然彼言觉能诠能定苗无自性,何违之有。故以言遮海中烟已,即诠无烟,其觉亦遮烟已,即决定无烟,以遮所破及表其破,若无此一,彼亦无故。如是宣说无性诸教,由破自性,即诠无性;破除自性之理智,由破自性,即知无性;破除自性之因,由破自性,即立无性,皆当受许,不应说言教无所诠,知无所知,因无所立。故说正理唯破自性,不立无性,俱非中观因明之理。
前云「地於胜义,非大种性」,是说唯於胜义破大种性,义谓无遮即是所立,又云「非成无事性」者,非说不成胜义大种无事,义谓不成离破之外无事自性。若问:离遮所破立不立余,容可应理。若许遮遣所破,而观其破是否正因及言觉境,云何应理?若以正因遮自性有,即以彼因立无自性。圣者说云:「此破除有性,非即执无性。如云此非黑,未说此是白。」复云何释?答:譬如唯欲显说无黑,云此非黑,是唯遮黑,非离彼外显是余白,如是说苗胜义无性,亦唯成立遮胜义有性,非离彼外更别成立有余无实。《般若灯论》及疏亦说非遮非是所立,无遮乃是,即由彼喻亦可了知。如云非黑,未说不显非黑,而说不显是白故。观音禁说《观世间品》有此教文。生此疑难之理,谓苗若有胜义无生,则须以理智成立,成立苗无胜义生时,其无胜义生之有,应是所立,由以比量成立彼故,故生彼疑。此无自性虽然是有,而非理智成立,《中论》释中,兹当广说。若知所立是其无遮,即能了解唯立遮胜义生,非立有余胜义无生,故《显句论》说:「破他计有,非成其无。」破计无性者,谓如破云胜义无生无可执实。非成有性者,谓非成立有胜义生。故苗芽实有,与无实实有,二俱可破,非遮其一而表余一。然苗芽实有,与彼无实,则遮其一须表余一,非俱可破。如《回诤论》云:「若以无自性,即遮无自性,遮无自性已,即成有自性。」此显然说,若以无自性语破诸法无性,则彼诸法应有自性,胜义有无,亦与彼同,不可俱破。然胜义有,与胜义无是胜义有,则俱可破。诸实事师许,若所破无实,其破则实,若破无实,所破则实,故彼不能俱破实有。中观诸师,则以教理善立无缘远离二边甚深中道真实了义,而令如来圣教心藏徧扬十方。
今当问云,若二大车以二种理分辨佛语了不了义,诸叡智王别别解释彼二意趣,复有多门,其释彼二造论论师,汝随谁行?为许何家所立了义最为究竟?愿当宣说。我作是答:
此诸赡部智者严,一切善说皆尊敬。然世出世缘起因,摧坏一切相执境,从月放出善说光,启发慧眼拘母陀,观见佛护所示道,谁不善持龙猛宗。
如上所说二大车轨,分辨佛语了不了义,决择真实,此於波罗蜜多乘处处广说。即释密教诸大论师及成就者,亦皆随顺彼二随一决择真实,更无第三。故当了知此是决择一切经咒真实义道。故若不依二大车轨欲求真实义者,如同生盲无牵导者而往险处。若虽欲依,而未久习此等诸论,尤其未知此诸正理微细关要,仅凭经中少数分辨了不了义之文,唯以教言为归宿者,虽亦演唱真实义语,然亦唯有虚言而已。若见众多真义概要犹不满足,复善串习诸大论师,启发观照佛经眼目,所立诸理粗细关要,发勤精进决择经中广大甚深、最甚深处,犹如流水,随自所知即能实行,愿令佛教久住於世,为利此诸具观慧者,故我唱此善说心藏。
佛意甚深甚深经, 受持彼教教心要, 能仁妙宗二胜宗, 於彼多论修多闻。
成就观慧观其义, 如理思惟微妙理, 咸称妙音名称鬘, 周徧一切徧主足。
〔此颂原文四句每句十五字衔二重字故分八句译之〕
我由猛利无间信, 心中莲蕊殷重依, 故见经中真实义, 如理唱此希有语。
善说宝藏佛经义, 龙猛无着大牛王, 如彼解为二车轨, 除此岂有如是释。
虽已久修广大行, 善巧明处诸佛子, 犹难达此深广处, 如实得已如理习。
定慧尸罗咸清净, 最大欢喜徧满心, 有时於佛增信乐, 有时感念大车恩。
余时敬仰善知识, 於苦众生起悲愍, 欲令法宝久住世, 此等如赛互相增。
其久失没难达处, 由何理路而寻得, 此理变化甚希有, 虽自独处亦笑谈。
佛说法月於是人, 以称誉鬘数数赞, 谓此胜慧修静虑, 安住清净尸罗顶。
绍隆佛种获了义, 谁欲得佛如是誉, 具慧当学此论释, 以正理路净慧眼。
励力辨此二车轨, 我今所集诸福善, 愿如龙猛及无着, 恒持一切佛正法。
由是令佛生欢喜, 如同聪慧诸佛子, 普贤妙音所修行, 我亦徧行广大行。
今此分别龙猛菩萨无自性宗,无着大士唯识相宗二大车轨,显了辨析经中了不了义,名曰善说心藏。释迦苾刍多闻演理,东宗喀巴善慧名称吉祥造,持律沙门福慧书。
民国念五年佛成道日译在西藏拉萨多门新第三楼丈室
辨了不了义论卷五终
更新于:5天前译文
宗喀巴造,法尊译。世尊悲悯众生,演说八万四千法门,皆为引导众生通达真实,断除轮回根本。然欲通达诸法真实,首须辨明经中之了不了义,若不随行了义契经,仅依不了义经,则无法通达诸法实相,若不证究竟空性实相,则生死根本难断。故辨明了义不了义至为切要。 《辨了不了义善说藏论》是宗喀巴大师抉择空性正见著作中非常重要的一部论,论中详细判别“何谓了义与不了义?”并引《解深密经》、《无尽慧经》等诸多经论,精辟辨析“唯识宗、中观自续派和中观应成派三派之见解”,最后抉择出最究竟的了义知见。故此论实乃吾辈修学空性义理之最佳引导。