丁二、应成中观师如何解释圣者诸论,分二:戊初、如何解说人法有无自性;戊二、显示破胜义有以何正理而为上首。
初中分三:己初、说破人法自性之差别;己二、明此是释圣者意趣不共之理;己三、断除此理与经相违。
初中分二:庚初、明破自相之性是其差别;庚二、明所破已显示彼无。今初
佛护论师造《中论释》,清辩於彼虽出众过,然未宣说二无我义有所不同。《观音禁》亦云:「於名言中了知内外缘起如幻能作所作,於胜义中知无自性,即圣父子清辩、佛护等宣说中道诸师显示般若波罗蜜多之理。」此说名言幻有,胜义无性,二师相同。智藏、静命、莲华戒等,亦未宣说佛护、月称宗与自宗中无我有别。月称论师则许佛护如实解释圣者意趣,与自建立胜义世俗理无差别,然说自宗不共余中观师所释。《入中论释》云:「如除《中论》,余论解此空性法时,无不倒说。」如是智者定当了知我等此宗所说诸法及答诸难,如空性法,非他论有。故有说云:经部宗师说为胜义,即中观师许为世俗。当知此说全未了知《中论》真实。於婆沙宗,亦如是说。其後又云:「以出世法等同世法,不应理故。故诸智者,当知此宗是不共法。」此以自宗不共余中观师为因。若说下二部所说胜义许为中观世俗法者,安立彼尚未解中观真实。此中理由,谓自宗中虽於名言亦不许有自相法故,以彼皆是从自相上而安立故。於二谛中,随失其一,亦失余一,不坏二谛出世间法,与坏二谛世间之法,随在二谛何谛相同,皆不应理。故圣者此宗,非仅胜义,即在世俗,与实事宗亦不相共。《二谛论自释》引颂云:「余所许胜义,即他许世俗,如余许为母,亦许为他妻。」疏虽说为龙猛所造,然依《入中论释》即知其非其疏造者,传是静命或是同名,或是附借,然非制造《中观庄严》等论者,以此说造论所为时,破《摄量真实疏》故,《二谛论自释》说「能取所取,如其显现,若谓全无,既违现量,亦违世间。」疏解此义为应理故。又《入中论释》出他难云:「由胜义无生故,破自他生。然色受等现比所得,此等自性定从他生;若不许此,何说二谛,应唯一谛,故有他生。」此是上文破自相因果时,谓於胜义破彼,而破他生,虽应道理,然於名言有自性生或自相生,须许他生,若不许此,则於世俗亦无谛实,应无世谛。为答此难,於二谛中如次成立无自相生,此是对许胜义无生及於名言有自相生之中观师而为成立,非对实事诸师。中观二师既有如是所破差别,故不应说月称论师何故於彼特别破斥。
庚二、明所破已显示彼无,分二:辛初、明分别俱生增益所执,显示彼无;辛二、依声闻藏解释佛说二无我义。今初
若尔,如何执着是执自相有耶?此当叙说诸宗所许,谓如云此补特伽罗,造如是业,受如是果,立假名时,彼必追求补特伽罗假名之义,为即自蕴是补特伽罗耶?抑离诸蕴别有义耶?若於一异义等随得一品而为补特伽罗安立之处,乃能安立造业者等;若无所得,即不能立。是故若觉补特伽罗唯假立名犹不满足,而更观察寻求彼名假施设处为是何事,乃可安立,即是安立补特伽罗为自相有。自部婆沙乃至中观自续诸师皆如是许。如是安立色受等有为、无为一切诸法,下至经部於遣质碍唯无遮上,安立虚空,凡是许为以量成立,立为有者,皆须寻求各各名言所诠之义为如何有。寻求之义,若无所得,即便不能安立为有;与彼相违,乃立为有。因明论中,唯有作为说名自相。对法经等,如火、热性表不共他,说名自相,与此由自相有所说自相,极不相同。
月称师宗,由如是门所立之有,虽於名言亦不许可。自宗安立名言之理,如《显句论》云:「复次,所依之身及所依头,其能别法依者碕钴〔译音〕,依者罗睺,皆是世间名言支分,不观察有。犹如假立补特伽罗等皆可有故,此喻非理。」此谓他云:如世间说碕钴之身、罗睺之头,虽离身头,无异能别,然就分别,可有事〔所依之事〕、法〔能依之法〕。如是说坚为地自相,虽离坚硬别无有地,然亦可立如是言说。次答彼云:由说身头,遂起觉心缘取彼二为所别事,次欲了知是谁之身、谁之头耶?说者亦为遮遣非是碕钴、罗睺所有身头,随顺世间言说而说。碕钴、罗睺为能别法,除听者疑,可为应理。然无有地非是坚硬,而云坚性是地自相,无有如上疑可除故,法喻不同。答後又说喻不成过,其所别事所依身头,与能别法能依碕钴及罗睺罗,於世名言相异而有,故说彼二为无异法,喻不得成。
此中若求何为施设假名所依,而无异义可得,唯於罗睺之头,名罗睺故;若求碕钴与碕钴身,亦无异义可获得故。其论後文复设问答破彼执云:「设作是言,仅见尔许,然离身头无余异义,故喻得成。答云:非尔,世间名言无有如是观察转故,世间诸事皆不观察立为有故。」谓他诤云:就听者前虽有尔许事法,然观察彼名言义时,离身头外,别无碕钴、罗睺可得,故彼事法仍不得成。此是前说他宗立有诸法之轨。答云:所言有者,就世名言,彼非如是观察而立,是无观察而安立故。
若观察立则不能立,於不观察安立之理,论後又云:「犹如观察,则离色等别无异我,然依诸蕴世间世俗许此是有,罗睺、碕钴亦许如是,故喻不成。」此说安立补特伽罗之理,谓如说言天授之色、天授之心,若观彼名所依天授及彼色心为如何有,非彼诸法即是天授,亦非离色心等有余天授可得,非有推求所得之义可立天授,故云无我。此乃无有自相天授,非是天授都无所有,以依诸蕴世俗有故。前二譬喻亦如是立。
安立诸法之理,论後又云:「如是观察,则离坚等别无地等异体所相,离所相外,亦无异体无依能相,虽则如是,然世俗有,故诸论师唯依互相观待门中安立为有。」此说安立地与坚等能所相时,若复如前寻求能相、所相名言所诠之事,有所得义方安立者,则皆不能立彼二相,唯由互相观待门中立彼为有,定当受许如是安立人法之理,并其因相。论後又云:「此唯如是定当受许。若不尔者,岂非世俗亦具证成,应真实有,非世俗有。若以证成道理观察,非仅无有碕钴等法,若尔,云何?谓以後说证成观察色受等法,亦无所有,故亦当许彼等诸法如碕钴等非世俗有,然非如是,故此非有。」此说依缘假立之理,当知犹如《入中论》说,若於如前观察所得之义而安立者,即是以观察真实有无之理而为安立,说彼应是胜义中有,非世俗有,故自相有即胜义有。
若尔,如《二谛论》云:「如现即性故,观察不趣此,若观察有失,其义成余故。」中观自续诸师岂非亦破以诸正理观察所得立诸世俗,故名言有不以正理观察而立,云何说为汝之特法?如此诤问是未能辨中观两派如何观察是观真实有无之别。应成派师,如前观察即许是观真实有无,前引诸论并数宣说,凡有皆是唯名唯表唯言说故。言唯名者,谓名言义如前寻求皆不可得,非说有名而全无义,亦非说无非名之义。此虽非许凡由施设名言之心所立一切皆名言有,然未由其立名言心增上而立,则定不许为名言有。中观自续诸师,唯名言心增上之力,不能安立色受等法,要於无损根识等前显现增上,乃可立为名言中有。故由心增上安不安立,其心亦有最大差别。若非由如是心增上而立,观察诸法由其自体增上有无等,乃为观察真实有无。唯以前说观察之理,则非所许,故名言中许有自相。故於经说唯世俗名、唯有表示、唯是假立,「唯」字所遣,亦不相同。
若尔,世间亦有众多观察,如来、未来、生、未生等,答如是问,岂不可说来与生耶?如此寻求观察道理,与前不同,此非於往来作者及往来名言,唯以如是假名安立而不满足,更求施设彼名之义而问往来,是於寻常往来名言而作寻常观择,许此观察有何相违。
如是观察名言诸义执有自相之性者,非是俱生我执执着之相,於生死中缚有情者,是俱生执,须以正理正破彼执。云何是彼执着之相?谓执着内外诸法,非为名言增上而立,由自体有。若於祠授等补特伽罗起如是执,是为补特伽罗我执;若於眼耳等法起如是执,是法我执。由此亦当了知二我。如是我执虽非观察名言之义而起执着,然如此执其境若有,观彼名言所施设处为如何有,能观察智须有所得。故无分别俱生我执及彼境界,是为正理正所应破,与诸余论说观察破,亦不相违,故不应执唯破分别我执及境。未受邪宗熏染有情,及不善解名言有情,虽未能知非由施设名言之心增上而立实有之名,然有其义;若不尔者,二我执义亦应非有。
诸瑜伽师及中观宗自续诸师,於人法上由遣何事立为无我,所说二我及执着相,义虽不同,然在此宗,由有法事分二无我,所无之我不许不同。《入中论》云:「为度众生说无我,由人法别分为二。」此由人法差别而分,未说由其二我而别。《四百论释》亦云:「所言我者,谓即诸法不依他性。无彼自性,说名无我。此由人法差别为二,谓法无我及人无我。」「不依他性」者,谓非唯名假立,由义自体而有,即自然性。
若谓自部下自婆沙乃至中观自续诸师,凡许由量所立之义,即许是由自相而有,前说诸瑜伽师於许假立色等自性差别徧计所执为实有者,破自相有,而许假名安立为有,即犯相违。答云:无过,彼是由其假名安立说无自相,然彼非许寻求自名所依设事为无所得,故有此宗所说有自相执。彼等书中说假安立自性差别,唯假名者,亦是彼二於心显现,如现异体能取所取,无如是义,许为假有,故与此宗唯名假立极不相同。
辛二、依声闻藏解释佛说二无我义
诸瑜伽师及中观宗自续诸师,谓小乘藏中未说法无我,大乘所说补特伽罗无我较声闻部之所决择亦无过上。此二师宗违彼而说。初声闻藏中说法无我之理,如佛护云:「世尊宣说诸行无我,譬如幻事、谷响、影像、阳焰、梦、沫、水泡、芭蕉,此中全无真如,或无谬真如,皆是戏论,皆是虚妄。又说一切法悉皆无我。言无我者,谓无自性义,以言我之名,即自性句故。」此说五蕴无我之喻,如其次第,如水沫,水泡、芭蕉、阳焰、幻事。又云此等皆是虚妄。又声闻藏说一切法皆无我者,明一切法皆无自性,以我之义即自性义故。《入中论释》引声闻乘经云「色蕴同沫聚」等,说法无我;《六十正理论释》亦说:「遣除无见,声闻部中亦极显了,故今不说彼理。遣除有见唯一胜谛,谓般涅盘无欺诳法。彼虽亦说一切诸行皆是虚妄法等,然未数数无间一处而说,故说彼正理。」清辩论师於此破云:彼诸喻者,明似人我而实非有,是人无我,非法无我。我之名义,非法自性,是补特伽罗我,若声闻乘说法无我,则大乘法便成无义。《入中论释》云:「大乘法中,非唯显示法无我义,亦说诸地波罗蜜多及诸大愿二资粮等,故非无义。」并引《宝鬘论》证。月称谓此亦是论师所许,引《中论》云:「世尊由证知,有事无事法,《迦旃延那经》,双破於有无。」又云:「若法性欺诳,世尊说为妄,诸行欺诳法,故彼皆虚妄。」而为证成。《六十正理论》云:「若诸佛宣说,唯涅盘谛实,尔时诸智者,谁说余非倒。」谓於性空无自性义,若作余解,以虚妄义为出过难,用《中论》文成立彼义而为决定。故声闻藏说法无我,定当许为圣者意趣。虽则如是,然不能成声闻藏中,未说诸法有自相性,亦有多处作是说故。
补特伽罗无我者,自部大小乘诸余宗,谓补特伽罗无异蕴相自立实体许为无我,其中道理,谓我执之事,我如蕴主,蕴如我仆,云我之色、我之受等,即执诸蕴是我所有,我主宰故,犹如主仆。现似自立异於蕴相,若执如是而有即执实有;若能破彼,则补特伽罗唯於蕴假立,「唯」字遣除有离蕴我。假立之理,如《分别炽然论》云:「我等於名言中,亦於识上设立我名,谓识是我,取後有故。」又说於身及诸根上亦假立故。次引经说,如依支聚假立名车,如是依蕴设立有情。又引教证,如有经说,若伏其心,便得安乐;亦有经说,由调伏我,当得善趣。其能立理,谓能取蕴者,即说为我,识取後有,故立识为我。此师不许阿赖耶识,故取身之识许是意识。余师不许阿赖耶者,亦与此同。许阿赖耶者,则以赖耶相续为补特伽罗。彼等如是许补特伽罗我之教文,恐繁不录。
月称宗说,虽破如是实有补特伽罗,然未能破补特伽罗非唯名言假立由自体有。若执有此,即是补特伽罗我执,以执补特伽罗是谛实故,如法我执。又能自主实有之我,乃是外道徧计别有内身离蕴作者士夫邪执之境,纵证无彼,见後修习,然於色等如前执实不能稍减,由执诸蕴谛实所起贪等烦恼亦不能灭。《入中论》云:「汝见无我诸瑜伽,不能通达色等性,缘色仍当起贪等,以未通达彼性故。」《六十正理论释》亦云:「若见色等有实自性,彼等虽欲断诸烦恼,然彼烦恼定不能断。」为显此故,颂云:「诸心有所住,惑毒岂不生,若时虽处中,亦被惑蛇咬。」言「所住」者,谓有自相起实执之境。
余师安立补特伽罗假有之理,亦非声闻藏中「如依诸支聚,假名说为车,如是依诸蕴,说世俗有情」所说之义,以依诸支所立之车即非其支,如是依蕴假立补特伽罗亦非蕴故。若谓如依支聚假立名车,唯彼支聚即是其车,蕴亦应尔。若依彼假立,应许非所依事,如大种为因,假立青色及眼根等,瓶等亦与我同,故彼等亦无不定过。《入中论》云:「经说依蕴立,故蕴聚非我。」若谓经说:「若诸沙门,婆罗门等,见有我者,唯见五蕴。」此说蕴是我见所缘,由是当许蕴等是我。答此非成立蕴是我见所缘,「唯」字仅遮离蕴别有我见所缘,以余经说「色非我」等,於一一蕴破是我故。《入中论》云:「由佛说蕴我,故许蕴是我,彼遣离蕴我,余说色非我。」萨迦耶见之名义,即以此文亦当了知。此等是明俱生我执共有所缘行相二境,其所缘境於名言有,其行相境谓执彼我为自性有,即是执我由自相成,此於名言亦无所有。俱生萨迦耶见我所执之所缘,谓我所事行相,谓执我所是自相有。设作是难:若谓诸蕴非是俱生我执所缘,则经破云「色等非是我」亦不应理,以彼非是俱生我执萨迦耶见境或事故。答:执蕴与我若一若异,俱是分别我执,非俱生执,故无彼过。然如俱生萨迦耶见所执,若有亦必不能超出一异,故作如是观察而破,亦应正理。此等显示有能立教而无违难。次出正理,谓诸蕴等是我所取,我是能取,则识或余蕴,理皆非我,若不尔者,作者与业应成一故。此亦即是菩萨意趣,如《中论》云:「若柴即是火,作者业应一。」又云:「由火与柴理,我与所取事,瓶衣等一切,无余尽当说。」《中论》又云:「取如是应知。」此说业与作者互依假有,非自性有。取与取者亦如是立。譬如由眼见色,能善立云祠授见色,由祠授观色,能善安立云眼观色,然亦不违见色之眼非是祠授,观色祠授亦非是眼。如是眼痛、眼愈,虽能立名我痛、我愈,亦能立名我眼痛愈,然非由世名言安立彼眼为我、我所。由此道理我与所余内外诸处,互相依托立闻者等,亦当了知。《入中论释》说:「外道由见眼等诸法,不可立为补特伽罗,故许离彼别有实体能见者等补特伽罗。自部余宗由於异体见有过难,故许识蕴或余蕴法为补特伽罗。诸能无倒解佛语者,通达唯有名言假立别无自性便当解脱。」此须唯於假有,即善安立造业及受果等。故补特伽罗无我者,如《入中论》本释决择经说「如依诸支聚」等所有意趣,七相寻求补特伽罗名言之义,於无所得无自性义许为无我,故与他说有大差别。此亦即是佛护释中根本意趣。
己二、明此是释圣者意趣不共之理,分三:庚初、说证无我与粗细我执等不共差别;庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别;庚三、不许自续不共差别。今初
如是寻求我法名言之义,於一异等无少可得,然云祠授及云眼等此诸名言定须安立。故无不由名言增上所立之自性,名言增上安立有中,生死涅盘一切建立亦极应理。如是建立二谛,即是佛护、月称论师解圣父子所有意趣,超出余释无上胜法。
名言所有及生灭等,皆由名言增上如是安立,如《正摄法经》云:「善男子,世间由耽着生灭而住,大悲如来为断世间恐怖处故,由名言增上说生说灭。善男子,然於此中无少法生。」《七十空性论》云:「佛由世名力,说住或生灭,有无劣等胜,非真增上说。」如《般若经》等亦说世间名言中有,故中观师须於名言安立。世间名言虽亦安立从诸种子生苗芽等,然非寻求彼名言义为从自生或他生等,是无观察而立,圣者亦唯作如是说故。世间名言无观察者,义如前说。此宗安立补特伽罗之理,以於离蕴别体及於唯蕴聚等安立补特伽罗,定非世间名言义故,世间安立我及我所如主仆故。
补特伽罗及法,於胜义无及世俗有,理皆如是。二无我义亦如此说。若有宗派许有法我,亦无通达补特伽罗无我之处。《入中论释》云:「若於法上未舍我执,亦不能达补特伽罗无我。」故声闻独觉亦须通达二种无我,此即圣者最胜所许。《六十正理论》云:「有不得解脱,无不出此有,徧知有无事,大士当解脱。」此说若执诸法由自相有,是为有见,见因果等皆悉不成,是为无见,乃至未舍二见不得解脱,由知有事无事真实,远离二边,当解脱故。言解脱者,不能说是解所知障,此说「不出此有」故。如是《宝鬘论》亦云:「世间如阳焰,谓有或谓无,此执即愚痴,有愚不解脱。有见往善趣,无见堕恶道,徧知真实故,不依二解脱。」此说解脱生死俱须远离有无二边。故如大乘中有破异体能取所取,说法无我,於二空识未破自性,及有於彼亦破自性,说法无我,粗细二种後为了义。如是声闻藏中,亦说粗细二种补特伽罗无我,当许微细无我是为了义,理相等故。
由是因缘,安立我执为二障之理亦有不同,余中观师立法我执为所知障,此宗许为烦恼障故。如佛护云:「由见有情为种种苦之所逼恼,为解救故,欲如实说诸法真义,故造本慧〔中论名〕。其真实义,即无自性。由愚痴闇障蔽慧眼,遂於诸法分别自性,而生贪瞋。若时了知缘起,发生光明破除痴闇,观见诸法悉无自性,无依处故,贪瞋不起。」为证彼义引《百论》云:「识即三有种,诸境识所行,若见境无我,三有种当灭。」此说贪瞋所对之痴,即实事执及三有种,要灭此执须见无我。又说即见诸法无性故,许执有谛实人法即染污无明。《百论释》亦云:「由识增益诸法自性,染污无知增上力故,遂於诸法妄起贪着,而成流转生死种子,由彼一切毕竟灭故,即便立为生死还灭。」《入中论释》亦云:「诸法无性,无明增益,於见自性障蔽为体,说名世俗。」又云:「由是因缘,有支所摄染污无明增上力故,立世俗谛。」此显然说执法实有,即十二支中初支染污无明。此俱生无明中有人法二种我执,其俱生人我执亦是染污无明。故有时说无明为生死根本,有时亦说俱生萨迦耶见为本,俱不相违。俱生我执之所缘,即是执我之事,若执他身补特伽罗为自性有,虽是补特伽罗我执,然非萨迦耶见,此理亦是圣者父子最胜所许。如《七十空性论》云:「因缘生诸法,若计为真实,佛说是无明,彼起十二支。」此说由知诸法自性本空,能灭无明,从此亦灭十二有支。由前同类无明而生後支,故有十二。《百论》亦云:「如身根徧身,痴徧住一切,故一切烦恼,由痴灭皆灭,若见诸缘起,愚痴则不生,故尽一切力,唯当宣此语。」此说灭三毒中之无明须见缘起。缘起义者,即性空义。此宗亦曾多次宣说。是故一切中观道理,皆是破除生死根本无明行相之支。当知自身俱生无明如何执着精勤断除,不应专好与诸宗派巧於诤论。
若尔,人法俱生我执无有二种不随顺相,诸自续师所说彼等为是何执?其执补特伽罗不顺蕴相自立实有者,是执离於手足等法别有实体补特伽罗。未由邪宗染污心者,即无彼执。如《入中论》云:「何故世人唯下种,便云此子由我生,亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。」佛护亦云:「唯下树种,待树生时,便指树曰,此是我栽。」不执彼二为有异体;若不尔者,应指所生柏树,而云我栽桦树。以如是理,例可说云:何故世人手痛时,而觉我痛,故彼二,世间亦非有异体。此等非唯世间作如是说,须如是许。若由所栽种与所痛手,非是彼树及补特伽罗,而不能立为栽彼树及补特伽罗痛者,则彼二法成无所有,一切建立皆当失坏。由此道理,当知自续所说俱生法我执唯是分别。
若尔,何为所知障耶?《入中论释》云:「无明习气能障决了所知,贪等习气亦是身语如是转因,以彼无明、贪等习气,亦唯成佛一切种智乃能灭除,非余能灭。」此宗诸教及圣父子无诤论中,未有较此更显然者。言「身语转」者,谓阿罗汉有身语粗重,如猿猴跃、呼他为婢,大师虽遮,终不能断。言「亦是」者,显贪等习气亦能障碍决了所知。故一切烦恼习气皆是所知障。其果现似二取相等一切乱分,亦是彼摄。习气自体,如《入中论释》云:「若法於心熏染随逐,说名习气。烦恼边际、薰习、根本、习气是诸异名。」断除此所知障,虽除前说通达真实之道外,更无有余。然方便支有具不具,时有久远修未修习,故大小乘有断差别。由诸经中明二我执及二无我粗细差别,说有多种,二种我执既有不同,故见无我能脱何障,亦有多种不同之理,此等了不了义之别,由前所说亦当了知。不许阿赖耶者,其习气建立与住相、体性,最难了解,虽应解说,然少则难决,多恐繁累,故不开说。
由於人法如何安立二谛之理有所不同,彼二无我亦有不同,故大小乘证不证彼,及二我执二种障等,皆不同余宗,为此特法。
庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别
安立诸法及补特伽罗之理,既如前说,故於名言不能判别有预流等补特伽罗、无地狱等补特伽罗,以於胜义二者俱无,於名言中二俱有故,如是蕴界处法亦不能判谓无色法,有心、心所,以於二谛有无等故。余中观师有说外境与识俱有,有中观师及唯识师说唯有识而无外境,然彼一切凡说为有即有自相,若无自相即说为无;此宗虽许外境无有自相,然不於彼说无外境,故不相同。故任何法,若能了知虽无自相而立为有,即能善解不可分判境识有无之理;若不知彼,即不能解。
故破极微无有方分,由无彼故,亦无由彼集合粗色,粗细俱无,故无外境。《百论释》说:「此等道理虽能破除无分外境,然不能破外境为有,圣教、世间俱能於彼作妨难故。」《十地经》说「三界唯心」,「唯」字简彼非是经义,经自明说破离心外世间作者,与清辩同。经说「外境悉非有」等,月称非同清辩师说此经非破外境,而释彼经虽破外境,然非了义,故不说十地经是不了义,而破彼云非是经义;於《楞伽经》则不说彼非是经义,而云彼经是不了义。《般若经》中宣说五蕴皆自性空,无有差别。对法则说五蕴皆有自相、共相。应如是许,意以识与境,若观名言假立之义,俱不可得;若判彼法有无差别,既违世间名言,亦违胜义建立,故於二谛,俱为失坏。如《百论》云:「说一有一无,非真非世间,故不可宣说,此有彼非有。」此亦即是圣者意趣。又云:「宣说大种等,皆是识所摄。」「等」者义如释论中说:「谓色、心、心所、不相应行,皆由能缘自识安立行相,而立大种等。未立行相,不能安立有少法故。故大种等是识所摄,以唯由识所安立故。若时现证识(梵)无自性生,尔时由识所立种种皆当灭离,犹如形灭,影像亦灭。」故彼论文非破外境。
又不许阿赖耶识亦无过咎,谓业感异熟须经长时,然第二刹那其业即灭,从已灭法不能生果,故许阿赖耶识为业果所依。然无自相能立有事,安立已灭为有事法,亦极应理,故不须许阿赖耶识,《入中论》云:「由许非灭自性有,故无赖耶能有此,有业虽灭已经久,当知犹能生自果。」若於世俗亦破自相,而能安立无性因果,非但双於二谛易除常断二见,即不许阿赖耶识亦能安立业果系属。《入中论释》云:「是故如是於二谛中俱无自性,非但远离常断二见,诸业已灭虽经久时,与诸业果而相系属,不须妄计阿赖耶识相续及不坏得等,亦皆应理。」言「是故」者,谓承前说从无自性生无自性,不许阿赖耶识,虽亦须释最後死心及初生心不成等难,月称意谓由知此理,余亦易了故未解说。今恐文繁,兹亦不述。由许外境故,亦不立阿赖耶识,若许彼识则亦须许《辨中边论》:「识生变似义,有情我及了,此境实非有,境无故识无。」所说义故。
成立已灭为有事之理,是《显句论》及《六十正理论释》所说,《中论》疏中,兹当广说。由许灭为有事,故立三世,亦有最大不共差别。
许自证者,及破自证,《入中论》本释作如是说:「先未领纳,必不生念。故念唯从领纳而生。如云先曾见此,是追念境;若云我见,是念有境。故先缘青色之识亦有领纳。此复若是余识领纳,则彼仍须余识领纳,便成无穷。若谓前识是後领纳,则彼後识应不能决余色等境,故须自领,以领纳中二决定故。故由後念成立领纳前境自证。此中若依实有增上,彼念非有,等同所立;若依名言增上,则自证分他不极成〔自证是後陈法〕,彼与後念不成因果。如以有水火,成立定有水晶、火晶,与由有念成有自证,二者相等。」此是以果为因,就以自证为所立法而破。若如是立,即无同喻。若立量云:能取青识有能领纳,以於後时有能念故,喻如青色。此喻虽有因法随转,然不决定,此亦等同以自证分为所立法,仅未明说。若以唯立有能领纳,是已极成。故未直说与彼相等。
自宗虽无自证,然有念生而无相违。如云:「由何领境离彼外,我不说有余念法,故起念云是我见,此亦随世名言规。」前说执着若无自证生念相违之理,非以此遣。此说依於生念之理,即坏执前为自证分。谓彼难云:前见青色,後生念时,云我先见,即前所见忆为我见。若非前取青识自领纳自,如是忆念应成相违,故前领纳即自证分。答:此念非由自证力生,是由前领青境与後生念同於一境转趣之力,故生念云谓我先见。为成前取青识所领所决,非後取青之念不领不决,故云:「如我所许,领纳与念非自相异故。」唯如汝理,则慈氏所领,近护亦应忆念。故此二法,若如他宗有异实体,则俱生心应执为异,如是於前青识所见,後念不应执为已见,领念二心一境相违,故生念云是我先见,亦成相违。若如我许,彼二非实异体,其俱生心亦无彼执,故前所决境,念为我决,亦不相违。此即由前领纳牵引之力,而於境转,无自然力而决断境,故起彼念非有余缘。故於名言不许自证,亦由名言破除自相,是究竟理。又领纳中,虽未明说自领、他领二品之中决不决断,然意趣谓不能决断,如不许灯自能明自,而许是明,故自明、他明二不决断。若谓灯不自明,而无量不成过,识不自知,则量不成,故不同灯。他若难云;灯不自明,不由他明,其明不成,复无余量而能成立,故量不成。当有何答?虽俱不由自他而明,能照瓶等,故明成立。若尔,识亦相等。若谓知境须仗自证,若无自证,知境不成,灯亦应尔。若谓我等许灯自明,此不应理,无闇障故,黑闇亦应自障蔽自。若许尔者,应不见闇。总之,由依所知假立为知,非自相有,所知亦然。由是因缘,非唯二名互相观待,其义亦唯互待而立。是故不许有自证分。《回诤论》云:「若不待所量,谓量由自成,应汝所成量,自成不待余。」亦应了知破自证理。若尔,念云我昔见青,其我即是补特伽罗,缘青之识与彼相违。如是念时,云何是念缘青识耶?缘青眼识与见青色补特伽罗,二虽相违,如依彼识见青,而假立云我见青色,无有相违。如是依於忆缘青识见青,谓我见青,即此忆补特伽罗念,为忆缘青识念,何违之有?
庚三、不许自续不共差别,分二:辛初、破自续之渐次及明他派如何解说此义;辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理。今初
诸经论义,若如是解,当许自续。若如彼解,则不可许。此义虽是经中所有,然就已译自教诸论观察自续、应成当何所许,及说自续非理、应成符理者,除月称诸论及随行者外,皆未明说。渐次者,谓於佛护解释「诸法不自生」颂义,显无清辩所出过时,《显句论》中,说佛护师不许自续,及成立中观师不应用自续,并许彼者有多过难,开此车轨。《百论释》中,破护法论师时,亦略宣说破自续之理。
清辩论师,未谙佛护许否自续,与自不同,是想定许自续为宗,由是因缘故,亦不许自与佛护破人法自性。其所破事,更有差别。清辩後学观音禁论师,了知《显句论》解释《般若灯》中破佛护时,应释月称说清辩过为转不转。静命师徒等,亦应解救月称破自续之过,然皆未解说。
总以此二论师,虽於名言亦破自相,於无自性中因果等法一切建立皆极应理。此复由许世出世间诸缘起故,即以缘起为因,破彼所破,此说正理,是诸理中深细究竟,尤以破自续理最为微细。
此中有论师云:「若立所立因及决定由量成者,自续之因则为应理,然无彼事,故自续宗不应道理。此中若以立敌共许由量所成而为因者,不应道理,立者量成,敌不知故,以彼现比皆不能知他心差别故。即自量成亦不能知,自纵决断有误谬故。」此极非理。若尔,则就他许而破亦非道理,他如何许非自知故,以不能知他人心故。自出过破亦不应理,纵决为过有误谬故。「其说决定,非由量成之理,谓现量仅见竈上有烟决定有火,非能通达一切时处凡有烟者决定有火,比量亦不能知一切时处凡有因上,定有所立之法。故唯以世间共许成其决定,非由量成。」此亦极不应理,倒执正理论中成立决定之理而妄破故。以於竈上成立有烟决定有火者,谓成立竈上有烟决定竈上有火,非论义故。若不尔者,则於有烟之山,应以竈有烟之因,成立竈上有火,以山有烟之因,成立决定有火时,凡为因者,定为法所徧故,成立之理如汝前说故。故言竈者,是凡有烟决定有火之事。其决定者,是於彼事所决之义。若如汝许,则彼决定,谓於何事决定,应当更说同喻有法。如是以所作因成立声无常时,於瓶等上成立决定者,岂是成立瓶之无常徧瓶所作。未加时处简别而云,此处此时之烟及所作,仅於有烟及所作成立决定有火与无常者,即是徧於一切时处决定无误之方便,故於彼义不应倒执。更有随顺此理许一类因者,如被水漂而攀无根之草。如是有破事力之理,或於境义无谬之量,而立世许无观察量,说破他之过於自不转者,谓自宗不许正理观察,他宗许故。此是未解观察世俗及胜义中有无之别,亦未了解中观两派观察真实有无之别,亦未了知如前所说寻求名言假立之义皆无所得,唯於假名立因果等,故虽数说纵於名言亦无自相,然亦唯有空言而已。
复有许云:一切全无量所立义,唯依他许,或许究竟以能破理破其邪执,唯破实有,非立无实,是为不许自续宗因之义。复有说云:凡依世俗胜义一切建立,皆就他而说非自宗有,即说此语亦唯就他,非自乐说。此非昔时破自续者之所有,唯後人说,更有一类反许此宗不共所破,多数亦破量立缘起,适成此宗上首敌者。此等立破《菩提道次第论》中已广说讫,故不更开。
辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理,分二:壬初、有立所立因之理;壬二、不许自续因之理。今初
自宗义谓,若许自相,如《解深密经》所说者,则定须许自续之义,譬如自部实事诸师及清辩等;若於名言亦不许有自相之法,则定不应许自续义,此亦因为须破微细所破事故。又此非是由见名言若无自相而立自宗,能立所立、能量所量有相违过,故不许自续,是如《入中论》本释,观因生果为会不会,设双关破,成立彼过唯於他转。释论说云:「若如汝许能生所生是有自相,则於汝义,此观察转。」谓许因果有自相者,则有双关观察过转;若许如幻无自性者,则无彼过。他於能破出相等过,答云:「能破所破为会破,抑未会破此过失。若有宗者有斯过,我无宗故无此失。」本论说彼二不同之理,谓我无宗。释论则云:「能破所破俱无性故。」此说无宗为不许自相或自性之义,与上观因果不同之理同是一义。《入中论释》即於此处引舍利弗观察而问须菩提云:「为以生法得无生得,抑得生得?答:二俱不许。次问:为无得无证耶?答云:虽有此二,然非由二相。次说彼二及预流等,皆就世间名言而立,於胜义中无证无得。」释中说云:「此中由犯二种过故,破得生法无生法得,然於无事彼二非理故,是无观察於世名言,许得所得,如是能破、所破虽亦非是会不会破,然於名言当知能破破其所破。」又云:「性空能破破其所破,离诸证成性空正因立其所立。」此说一切能立能破皆如二位尊者问答而许。其中「得」者是所得法,观察问得何所得时,答俱不许。问无得所得者,是执观察无得,即是观察破彼之义。言「虽有」者,谓理智未得非是遮破,故说为有。言「非由二相」者,谓如观察问生无生得,如是二种俱无所得。以下诸文,谓二相观察无所得者是胜义无,不观察者即名言有义,此虽甚显,然观未观察之界限犹难了知,故当善知如前所说四种观察。言於无事彼二非理者,义谓若许是有自相,或许非唯名言增上假立是实有者,彼二观察可为应理,然於无事或无自性,则彼观察不应道理。故《显句论》亦破能量所量是有自性,说是互相观待而立。《回诤论自释》亦说,虽无自性,然能成立所立,并说譬喻。总如论云:「若谁能有空,彼一切得成。」谓如数说,若於何宗,空无自相之性,生死涅盘一切建立,皆悉应理。若执正因成立所立,及以能量量度所量,能所作用不应理者,唯显自慧轻浮而已。
又《回诤论》云:「若我有少宗,我则有彼过。」此义是说,若谁有宗,彼即有过。又云:「然我全无宗,故我唯无过。」此义是说,我无此宗,故过非有。此中言宗及所立者,义如《入中论释》所说〔是立有自相或有自性为宗〕。《百论》云:「有无及二俱,若谁无是宗,虽长时於彼,不能说过失。」谓由无宗,故不可设过。此如《入中论释》云:「於假有中,说此二边,不应道理。以是之故,依止二边,若破若答,於中观师,一切毕竟不得过难。」此说於无观察,唯由名言增上所立假有之理。观察二边,终不可得能破之过,以观为得生或无生而与破难,不应理故。故此非是於无观察名言之中,不许能立所立之据。《显句论》中说中观师不许自续之理由,「不许他宗故」,为证此义,引前诸论。此亦是证中观论师不应许胜义有或许自相不应道理。言不许彼或不应理者,谓自续因不应道理,是破自续,非破成立所立之因。所说二边凡有三义,谓说所破实有,及破所破其破实有,又说有自相及毕竟无,又如前说生无生二。
辨了不了义论卷四终
更新于:11天前译文
宗喀巴造,法尊译。世尊悲悯众生,演说八万四千法门,皆为引导众生通达真实,断除轮回根本。然欲通达诸法真实,首须辨明经中之了不了义,若不随行了义契经,仅依不了义经,则无法通达诸法实相,若不证究竟空性实相,则生死根本难断。故辨明了义不了义至为切要。 《辨了不了义善说藏论》是宗喀巴大师抉择空性正见著作中非常重要的一部论,论中详细判别“何谓了义与不了义?”并引《解深密经》、《无尽慧经》等诸多经论,精辟辨析“唯识宗、中观自续派和中观应成派三派之见解”,最后抉择出最究竟的了义知见。故此论实乃吾辈修学空性义理之最佳引导。